Евгения Фролова - История средневековой арабо-исламской философии Страница 33

Прежде всего определяется основной источник знания: «Знания получаются в душе только путем чувственного восприятия. А поскольку знания реализуются в душе непреднамеренно, то человек не помнит этого… Поэтому большинство людей иногда воображают, что знания постоянно были в душе и что они познаются путем нечувственного восприятия… Интеллект не обладает, помимо восприятия, никаким особо присущим ему действием, кроме способности постигать совокупность вещей в их противоположностях…»[172]. И: «Интеллект – это не что иное, как опыт, и чем больше будет опыта, тем более совершенным интеллектом будет обладать душа»[173]. О связи интеллектуального познания с чувственным восприятием вещей аль-Фараби говорит также следующее: «… дабы быть умопостигаемыми (т.е. продуктами ума – Прим. автора), индивиды субстанции нуждаются в универсалиях субстанции, а универсалии субстанции, дабы существовать, нуждаются в индивидах субстанции». При этом именно «индивиды субстанции» являются «первыми», а «универсалии субстанции» – «вторыми», поскольку «индивиды субстанции – в большей степени субстанции, потому что они более совершенны по бытию, … более самодовлеющи и более независимы от чего-либо другого в своем бытии»[174], т.е. опять проводится идея, что познание идет от видов к универсалиям.

На основе античного наследия арабо-исламские философы создали всесторонне разработанное учение о душе, разуме, знании.

Проблема разума рассматривалась ими в нескольких плоскостях.

Первая плоскость – разум как понятие юридическое, связанное с вопросом ответственности человека за поступки. В человеке, учит аль-Фараби, образуется желание, исходящее от мыслительной способности. «Это последнее называется свободным выбором, оно присуще только человеку… И благодаря ему человек может совершать похвальные и порицаемые, хорошие и плохие поступки и получать за это воздаяние и наказание»[175]. Шариат (мусульманский закон) выводил из-под юридической ответственности детей и умалишенных. У них нет разума, т.е. знания закона, и поэтому от них нельзя требовать благочестия. Праведное поведение – обязанность зрелого человека, обладающего разумом и знаниями, знанием религиозного закона. Таким образом, понятие разумности есть и понятие религиозное, поскольку предполагает знание установлений религии, ее обрядов. Следовательно, разумность выражает обязанность человека перед самим собой и перед обществом, является условием праведной жизни в обществе и спасения. Соединяя в себе верознание и жизненный прагматизм, разумность, таким образом, выступает как разумность практическая.

Будучи не только философами, но и выдающимися учеными, арабо-исламские мыслители разрабатывали и физическое учение о разуме. И в этой сфере разум представал связанным с высокой организацией «материи», со строением человеческого мозга: разные психические процессы, «силы души» соответствуют работе разных отделов мозга. «Хранилище общего чувства (средоточие всех ощущений – Прим. автора) есть сила представления, и она расположена в передней части мозга. Вот почему, когда эта часть повреждена, сфера представления нарушается… Хранилищем того, что воспринимает идею, является сила, называемая памятью, и она расположена в задней части мозга… Средняя часть мозга создана в качестве места силы воображения…»[176]. И далее Ибн Сина пишет: «Итак, установлено: души возникают тогда, когда возникает телесная материя, годная для того, чтобы ею пользовалась душа» и «… когда душа возникает вместе с возникновением некоей смеси, то возникает некоторое состояние, способствующее разумным действиям и разумным претерпеваниям действий»[177]. Рассуждая о степенях разума, Ибн Сина вводит еще одно определение души, сравнивает ее с зеркалом, в котором отражаются формы вещей[178]. И хотя этот образ был довольно распространенным в философских сочинениях того времени, у Ибн Сины он приобретает иной характер, наполняется реальным смыслом. Особым образом организованная телесная материя (мозг), как зеркало, запечатлевает в себе какой-то целостный кусок мира – не только внешний его облик, но и внутренние связи. Сознание в таком случае можно представить результатом соприкосновения двух материальных рядов, но по своему содержанию, как и отражение в зеркале, оно уже не материально.

Ибн Сина был великим врачом, и в своих медицинских трудах, а также в сочинениях о душе оставил описание и анализ важнейших функций человеческой психики (ощущения, воображение, память и т.д.) и ее состояний (сон, сновидения), способности внушения, предсказания, пророчества. Размышляя о таинствах и чудесах, он призывал «раскрыть причину всего этого, исходя из законов природы», поскольку «в законах природы этому имеются известные причины»[179]. То, что суфии называли «внутренним оком», Ибн Сина называл проницательностью, более сильной у некоторых людей способностью проникновения в сущность предмета, и то, что мы назвали бы чувственной или интеллектуальной интуицией[180].

Рассматривая разум в плоскости метафизики, которая тем не менее соприкасалась с областью физики, жизненных (религиозных) проблем, арабо-исламские перипатетики определяли разум как одну из субстанций бытия, связанную с материей, но в сущности своей независимую от нее, находящуюся в теле, но нематериальную. Здесь, во-первых, различаются разум божественный как одно из выражений всемогущества и всезнания Бога, аналогичный творческому, активному началу и законосообразности мира (мировой разум), и разум человеческий, подобный божественному, но только подобный, а значит, отчасти уже и несовершенный.

Во-вторых, сам человеческий разум может быть согласно «философам» потенциальным, т.е. существующим как способность, предрасположенность к мышлению (например, у ребенка), и актуальным, т.е. уже реализованным, действующим. В-третьих, разум рассматривается как приобретенный – сформированный через обучение, систему умозаключений, опыт и т.п., и неприобретенный, тождественный непосредственной интуиции. В-четвертых, разум выступает как пассивный, принимающий воздействия, и как активный, воздействующий на вещи, формирующий.

Одним из центральных стало учение о деятельном разуме, активном интеллекте. Через это представление «философы» пытались понять, что такое мышление, его суть, его особенность, идеальность.

Это весьма многозначное понятие. Иногда оно близко тому, что на современном языке мы называем «ноосферой» (Тейяр де Шардэн), которая концентрирует способность интеллектуальной деятельности, активизирует ее. Она находится как бы за пределами человеческого сознания, поднимается над ним, является самостоятельной силой, воздействующей на физический мир. Деятельный разум может обозначать и зафиксированную в культуре, в продуктах культуры особую способность человеческого рода, общеродовую человеческую мысль, вошедшую через эту культуру в плоть и кровь каждого человека, мысль, с которой соединяется индивидуальный разум и которая не всегда осознанно для человека воздействует на него, образует его ментальность, его духовный мир, совершенствует через него общую способность. Иногда понятие деятельного разума аналогично понятию активности сознания, его изготовки к восприятию, любознательности. Но это понятие может означать и признание философами божественной или околобожественной субстанции, или силы, которая превращает аморфную первоматерию в организованное мироздание, силу, благодаря которой бытие как таковое выступает в виде мира вещей, природы. Этот разум выступает как сила, находящаяся вне человека, как нечто божественное, к чему человек причастен, чем награжден и к чему прикасается, но не просто пассивно прикасается, а хочет или страстно желает прикоснуться. И именно это рождает жизнь, жизнь культуры, Духа. Это напряженное, пульсирующее и взаимно переливающее силы соприкосновение, которое даже перестает быть только соприкосновением, а становится «впиванием» человека (от слова «пиявка») в Разум (=духовная культура) и жадным выпиванием, алканием его. Но одновременно и вливанием в него себя, восполнением, дополнением его.

Невозможно, если говорить о жизни, бесстрастное, спокойное забирание из Разума. Наступит духовная смерть обоих. Разум живет, пока живет человек, или его частица, и поэтому он – сила, пока есть сила человека.

Проблема разума, разумной души связана с вопросом религиозно-мировоззренческим – ее смертности и бессмертия, и в таком виде приобретает дополнительную метафизическую характеристику – связи с телом и независимости от него. Мусульманская теология связывала воедино тело и душу, утверждала их общее бессмертие, воскрешение в загробном мире. Что касается религиозных философов, то здесь проблема решалась довольно определенно, по крайней мере в отношении души: душа бессмертна, после смерти она отделяется от тела и сливается с мировой душой. Так же и разум, разумная душа. Позиция «фаласифа» была несколько отличной, да и среди них существовали расхождения.