Виктор Несмелов - Наука о человеке Страница 33

Но если развитие человеческого духа заключается в развитии содержания душевной жизни и в развитии силы этого содержания для определения внешней практики жизни, то прямым результатом этого развития непременно должно оказываться постепенное освобождение человека от физических определений его жизни и деятельности. В процессе развития духа не мир бытия только отражается в сфере сознания, но и мир сознания воплощается в сфере бытия, и потому не мир бытия только создает человека, но и сам человек создает себе объективный мир бытия, т.е. в определении человеческой жизни физическая природа и дух одинаково выступают в положении творческих сил, реальное взаимодействие которых и делает человека или пассивным носителем жизни, или творцом ее, или одновременно и тем и другим. Насколько именно сила идей уступает силе чувственных впечатлений, человек отбывает ту или другую повинность жизни в качестве раба природы, насколько же сила идей возвышается над силой чувственных впечатлений, человек творит свою жизнь в качестве свободной личности. Но так как рабское отбывание жизни есть лишь простое подчинение существующей действительности, а свободное творчество жизни есть преобразование существующей действительности и осуществление не существующей, то первое положение, очевидно, является эмпирическим положением человека, второе же положение оказывается идеальным, т.е. рабское состояние человека есть состояние наличное, свободное же развитие жизни представляет собой только идеал человеческих стремлений, который лишь постепенно осуществляется человеком в действительном развитии его духа, как разумно-творческой силы.

5.

Развитие в человеке свободы воли и раскрытие человеческой личности.

В настоящее время это положение требует объяснений, и объяснений очень обширных. Дело в том, что вопрос о свободе человеческой воли хотя и решался почти на пространстве всей истории философии и древней и новой, однако бесспорного решения его мы все-таки не имеем даже и по настоящее время[74]. Одним кажется, что свобода воли есть коренное свойство самой природы духа, а другие считают ее за иллюзорный продукт человеческого сознания. Между тем с правильным решением этого вопроса неразрывно связывается и правильный взгляд на природу субъективной действительности: если свобода воли есть действительный факт, дух есть живая сила, если же она есть только иллюзия, дух есть лишь общее наименование для некоторых проявлений мировой силы. Следовательно, без такого или иного решения вопроса о свободе воли нельзя даже и думать о правильном объяснении человека, потому что самая постановка этого объяснения в таком случае окажется совершенно невозможной. К несчастию для метафизики, истина этого положения если и сознавалась иногда, то сознавалась очень мало – настолько мало, что вопрос о природе духа даже и теперь еще ставится и решается совершенно независимо от вопроса о действительности или недействительности свободы воли, так что этот основной вопрос, решение которого одно только и могло бы осветить истинную постановку всех других антропологических вопросов, а в этом освещении могло бы определить и всю будущую судьбу метафизики, постоянно оказывался и оказывается вопросом побочным. Сам по себе этот вопрос даже совсем никогда не ставился и не решался; на самом деле его поднимали только по разным посторонним соображениям и решали только в связи с готовым содержанием этих посторонних соображений. Так, например, по чисто богословским соображениям, когда требовалось объяснить факт грехопадения человека, блаж. Августин нисколько не задумался приписать человеку liberum arbitrium indifferentiae, т.е. свободу поступать так или иначе решительно без всякого основания, по одному только безусловному акту хотения; когда же требовалось объяснить факт непрерывной наклонности человека ко греху, тот же блаж. Августин нисколько не задумался утвердить для человека решительную необходимость греха (peccandi necessitas) – такую необходимость, возвыситься над которой человек не имеет никакой возможности, т.е. нисколько не задумался утвердить полный детерминизм человеческой воли. По априорно-метафизическим соображениям Декарт, выходя из понятия о душе как о мыслящей субстанции, признавал в человеке безусловную свободу воли, а Спиноза, выходя также из понятия о душе, но только не как о субстанции, а как о модусе абсолютной субстанции, находил в человеке одну только иллюзию свободы. С перенесением вопроса на специальную почву психологической науки положение его могло бы, конечно, измениться к лучшему, но в действительности оно нисколько не изменилось, потому что и здесь разные посторонние соображения и разные предвзятые понятия играют такую же господствующую роль, какую они играли и в старой метафизике. Психологи-спиритуалисты, например, обыкновенно изображают динамику духа и потому необходимо должны утверждать свободу воли, психологи же материалисты, напротив, стараются представить механику душевных явлений и потому необходимо должны отрицать свободу воли. Само собой разумеется, что при таких обстоятельствах те и другие психологи могут сколько угодно спорить между собой, но прийти к какому-нибудь согласному решению спорного вопроса, стоя на различных почвах, они ни в каком случае не могут. В действительности оказывается даже совсем обратное положение. В силу господства разных посторонних или предвзятых соображений и понятий вопрос о свободе воли не столько решался, сколько запутывался, потому что в научно-философскую полемику по этому вопросу непозволительным образом были замешаны чисто практические интересы юридического и морального содержания, и главная цель полемики заключалась не столько в научном исследовании спорного вопроса, сколько в оправдании или в отрицании этих интересов. Стремление во что бы то ни стало или отстоять эти интересы как жизненные, или же совсем отбросить их как для строгой науки совершенно бесполезные, естественно придавало ученой полемике страстный характер борьбы, и ученые люди стремились не столько к тому, чтобы действительно разъяснить и решить вопрос, сколько к тому, чтобы опровергнуть доводы и утверждения своих противников. В силу же этого стремления во что бы то ни стало защищаться и во что бы то ни стало опровергать для ученых противников было весьма не трудно впадать и в преувеличения и в недоразумения, а на почве этих преувеличений и недоразумений для них было весьма не трудно, вместо жгучих интересов жизни или несомненных положений науки, измышлять и отстаивать всякие бесполезные мифы и всякие ученые нелепости. Так это и бывало на самом деле, и бывало довольно часто. Поборники индетерминизма под именем свободы воли защищали безусловный произвол, т.е. измышляли и отстаивали чистый миф, поборники же детерминизма воли вместо действительной определяемости воли утверждали ее принуждаемость и эту принуждаемость мыслили по аналогии с физической необходимостью, т.е. с одной категории фактов они переносили объяснение на другую категорию фактов и таким образом в свою очередь измышляли и отстаивали только одну из ученых нелепостей.

Никто, разумеется, не будет отвергать, что беспричинных действий мыслить невозможно, следовательно – такие действия не могут быть мыслимы и в области субъективной действительности. Существуют или не существуют такие действия, этого мы не знаем и об этом не говорим, но что мыслить таких действий никто из людей не в состоянии, – это бесспорно верно, потому что в организме человеческого ума не существует категории такого мышления. Если же верно, что беспричинных действий человек не может мыслить, то ясное дело, что свобода воли в смысле способности человека безразлично поступать так или иначе по одному только хотению своему не есть собственно факт сознания, потому что в таком случае она была бы и предметом мысли, а есть она только отрицательное понятие, в котором выражается лишь простое незнание связей между действительными фактами и которое, поэтому, служит только пределом, ограничением, отрицанием в дальнейшем развитии нашего объяснения фактов. Когда мы объясняем себе какое-нибудь действие человека, мы по закону причинности всегда мыслим это действие как произведение человеческой воли: человек сделал свое дело, потому что захотел его сделать. Когда же мы объясняем себе самый факт человеческого хотения, то по тому же закону причинности мы всегда стараемся отыскать то основание, в силу которого воля определила себя к действию известным образом: человек захотел сделать известное дело, потому что это было ему приятно, или выгодно, или по какой-нибудь другой причине. Если же в отдельных случаях никаких оснований хотения мы не знаем и отыскать их не можем, то факт хотения в этих случаях остается для нашего познания предельным фактом, т.е. таким фактом, который не имеет для себя решительно никакого объяснения: человек захотел сделать известное дело только потому, что он захотел его сделать[75]. Из этой именно необъяснимости отдельных хотений и возникает иллюзия безусловного произвола, т.е. для человека утверждается возможность во всякое время сделать какое угодно дело решительно без всякого основания. Но если бы эта возможность не только утверждалась, но и разъяснялась логически, то было бы очень понятно, что она противоречит самому понятию о духе как об ограниченной энергии, существующей только в определенных условиях и действующей только в определенных формах. А если бы эта возможность не только утверждалась в качестве возможности, но и осуществлялась в действительности, то следствие получалось бы еще более нелепое. В утверждении этого осуществления необходимо допускалось бы, что будто человеческий дух во всякое время может разрывать процесс своей жизни и по силе этого разрыва уничтожать и снова создавать себя самого, потому что замена одних процессов другими, которые нисколько предыдущими не определяются, есть не иное что, как уничтожение одного бытия и создание другого бытия. Ясное дело, что человеческая воля не может быть безусловной, а деятельность воли в условиях есть то же самое, что и деятельность ее по закону причинности.