Виктор Несмелов - Наука о человеке Страница 38

Представлять себе развитие воли иначе можно только в одном отношении или под одним непременным условием. Деятельную роль, которую мы приписываем воле, можно отнять у нее и передать эту роль самим мотивам, т.е. можно утверждать, что не воля собственно подчиняет себя данным мотивам, а сами данные мотивы подчиняют себе несвободную волю. Так это обыкновенно и представляется поборниками детерминистического толкования волевого процесса. С легкой руки реалиста – метафизика Гербарта, хотевшего изобразить душевную жизнь с математической ясностью и точностью и представившего в своей психологии удивительную карикатуру душевной деятельности, все поборники детерминизма представляют себе сознание как сцену, на которую одновременно и последовательно выступают разные мотивы и вступают между собой в борьбу за обладание волей. А в то время, как мотивы дают друг другу идеальную потасовку и стараются выбросить друг друга за порог сознания, субъект сидит где-то в неведомой глубине и покорно дожидается, когда будет окончена эта боевая схватка мотивов и победивший мотив наконец потянет его в неведомую сторону. Эта нелепая карикатура волевой деятельности, под разными сглаживаниями и скрашиваниями ее очевидной нелепости, считается научным и философским толкованием воли[81]. Между тем гораздо было бы проще, и это было бы совершенно согласно с действительными фактами, допустить не мифологическую борьбу различных мотивов, а свободу воли в избрании себе мотива своего хотения и действия. Если для человека может представиться одновременно несколько разных мотивов различных действий, то сильнейшим всегда будет тот, который изберет себе воля в качестве действительного мотива своей деятельности, но она изберет его вовсе не потому, что он сильнейший, а наоборот – потому именно он и окажется сильнейшим, что она изберет его. Она сама может обратить на него и деятельность мысли и деятельность чувства, следовательно – она сама всегда и до высочайшей степени может усилить его. Какой-нибудь абстрактно идейный мотив, например, может взять перевес над чувственно-конкретным мотивом, хотя последний мотив осуществляется в сознании непосредственно, а первый возникает только по ассоциации несходства или противоположности с последним. Следовательно, по своему положению в сознании чувственно-конкретный мотив всегда живее и интенсивнее, нежели абстрактно-идейный мотив, и потому следование воли чувственно-конкретному мотиву психологически совершенно понятно. Но если воля следует не чувственно-конкретному мотиву, а абстрактно-идейному и в этом следовании отрицает свое собственное хотение по содержанию чувственного мотива, то это обстоятельство совершенно не будет понятно, если не допускать возможного усилия воли в направлении идейного мотива – такого усилия, посредством которого интенсивность чувства понижается и мысль преимущественно обращается к содержанию идейного мотива, потому что сам по себе идейный мотив, по своему положению в сознании, всегда слабее, нежели чувственный мотив. Следовательно, сила мотива создается не содержанием его и не какими-нибудь побочными обстоятельствами, а только усилием воли. Конечно, посторонние обстоятельства могут иметь значение, и даже очень большое значение, в развитии волевой силы, – они могут препятствовать этому развитию и могут даже совсем останавливать его, т.е. они могут совсем поработить себе волю, составляя условия привычной деятельности ее, но это не какое-нибудь общее правило волевой деятельности, а только возможный исход напряжения воли. По отношению к вопросу о свободе воли возможность и действительность такого исхода не могут иметь никакого значения, потому что они говорят только о том, что по различным степеням своего развития воля имеет и различные степени силы. На низших ступенях своего развития она легко может уступать влиянию даже самых незначительных обстоятельств, как это и бывает у детей, но на высших ступенях своего развития она может делаться непобедимой никакими внешними обстоятельствами, как это и доказывают многочисленные примеры христианских мучеников.

Таким образом, свобода не принадлежит воле самой по себе. Она есть продукт психического развития человека, а потому и подлежит она закономерному развитию вместе с развитием самого человека. Поэтому отбирать и выставлять на вид людей с порабощенной волей для отрицания в человеке свободы воли – это то же самое, что усиленно указывать на детскую глупость для отрицания в человеке разумности. Дитя, пока оно дитя, конечно, глупо, но, когда оно вырастет, оно может сделаться и Ньютоном и Кантом. То же самое нужно сказать и относительно слабовольного человека. Пока он не развил в себе свободу воли, он только раб необходимости, раб привычки и раб случайности; но если бы он столько же заботился о развитии своей воли, сколько он заботится о развитии своего ума, он наверное был бы непобедим и на себе самом оправдал бы тогда истину свободы воли. Во всяком случае, и защитники и противники учения о свободе воли поступают совершенно неправильно, когда отвергают или доказывают свои положения на основании подобранных примеров из жизни отдельных людей, потому что фактически не все люди свободны в одинаковой степени и жизнь каждого отдельного человека, даже самого совершенного, несомненно сплетается из фактов самого различного качества – из фактов свободных, произвольных и даже прямо невольных.

Человек идеально свободен, насколько он стремится к свободе, и реально свободен, насколько он фактически осуществляет в своей жизни идеал свободы. Высокая ценность этого идеала выражается не практическим значением его в осуществлении воображаемых и желаемых отношений человека к существующей действительности, а реальной силой его для внутреннего развития человеческой личности. Вне сознания и признания идеала свободы как возможного и осуществимого человек может положить свое я только в пассивном сознании переживания различных состояний сознания: во мне явилась известная мысль, во мне существует известное хотение, и эта мысль и это хотение сознаются мной как мои переживания, но переживания, данные для моего я и потому нисколько от него не зависящие. Деятельная сила существования в действительности принадлежит не я, а самим фактам сознания, которые сами по себе, по силе своих собственных условий возникают и исчезают, а я только связывает все разнообразие этих фактов в сложном представлении одного и того же процесса жизни. Поэтому не я определяет собой содержание фактов сознания, а факты сознания определяют собой все содержание я, так что в каждый данный момент эмпирическое я человека есть то, и только то, что фактически есть человек. Такое пассивно-животное ношение и выражение жизни исчезает лишь вместе с образованием идеи свободы, потому что эта идея, становясь неизменным определением я, отрешает я от всех единичных состояний сознания и наполняет его своим собственным содержанием. В идее свободы я осуществляется не как пассивное сознание и выражение особности человека от окружающих его предметов, а как живая энергия, которая существует сама по себе, независимо от всех данных условий жизни, и утверждается сама для себя, независимо от всех единичных состояний сознания, т.е. я осуществляется не как животная особь, а как свободная личность, могущая не только переживать известные выражения жизни, но и творить все содержание жизни своей собственной властной волей. В силу же такого самоопределения человек перестает быть тем, что он фактически есть, и становится тем, чем он желает быть и чем стремится быть.

VI. Формация живого мировоззрения

1.

Устранение механического взгляда на душевную жизнь.

Основное содержание человеческой личности заключается в сознании человеком себя самого как единственной причины и цели всех своих произвольных действий. Это сознание представляет собой неразрешимую загадку, если смотреть на душевную жизнь человека как на механическое отражение в сознании физических состояний человеческого организма, потому что с точки зрения этого взгляда можно объяснить собственно не единство сознания во всем разнообразии его действительных явлений, а только одинаковость связи этих явлений в силу одинаковости объективно данных условий. Но хотя оба эти факта и весьма часто смешиваются в философской литературе и единство сознания почти постоянно объясняется как одинаковость связи психических явлений, однако едва ли это трудно понять, что между этими двумя фактами в действительности нет решительно ничего общего. Для сознания связи явлений необходимо сознание сходства или различия в содержании явлений, и для сознания одинаковости связи явлений необходимо сознание сходства или различия в отношениях между явлениями, а так как и содержание и отношения явлений даны сознанию в условиях восприятия и необходимо выражаются сознанием как данные опыта или как факты существующей действительности, то само собой разумеется, что одинаковое выражение их деятельностью сознания говорит собственно не об единстве сознания, а только о сходстве или тождестве самих фактов опыта и их опытных отношений. Если, например, мое восприятие снега в настоящую зиму такое же точно, какое у меня было и в предыдущую зиму, и во всякую другую из прожитых мной зим, то это говорит вовсе не о том, что мое настоящее сознание то же самое, какое у меня было и во всю мою прошлую жизнь, а только о том, что факты моего восприятия во всех данных мне случаях оказываются одинаковыми. Следовательно, эти факты говорят не о сознании, а только о себе самих – своем содержании и о своих отношениях, – и потому все, что касается явлений сознания, то объясняется и может объясняться из самих явлений, но само сознание при этом нисколько не объясняется, и всякая попытка разрешить тайну сознания из одного только механизма его явлений не может приводить ни к какому другому результату, кроме построения колоссальных недоразумений.