Павел Хондзинский - Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. Историко-богословское исследование Страница 4

Наконец, ориентировавшийся на тот же быт, традиции уставного благочестия и твердое следование древним епитимийным канонам институт русского духовничества[45] также оказался перед невозможностью на основе известного опыта указать современный образ истинного христианина.

В этой ситуации немалым успехом пользовались сочинения западных авторов, широко распространявшиеся, как известно, прежде всего русскими масонами[46] и предлагавшие русскому читателю «внеконфессиональный» мистико-аскетический путь к Богу.

Таким образом, русская Церковь оказалась в совершенно непривычных для себя условиях. Ей предстояло ответить на вопросы: как могут быть приемлемым для Церкви образом интерпретированы новые, де-факто и де-юре существующие церковно-государственные отношения; как возможно при этом сочетать достижение заявленных светских целей общественно-государственной жизни с необходимостью привести чад Церкви ко спасению; как воспринимать новые богословские, философские, мистико-аскетические учения – либо прямо привнесенные извне, либо возникающие внутри Церкви, но ориентированные на внецерковные источники; как новые формы светской культуры соотнести с традиционными формами культуры церковной; на чем в условиях прямо нецерковного быта может основываться церковность, как в этих условиях отличить христиан истинных от неистинных? Причем поставленный таким образом последний вопрос (о возможности наличия внутри Церкви неистинных христиан) скрыто предполагал и обратную возможность – наличия истинных христиан вне Церкви, что еще более осложняло ответ.

Конечно, уже XVII век проходил под знаком ощутимого польского влияния[47], независимость церковных иерархов от государственной власти по понятным причинам никогда не была абсолютной; начатые, но не завершенные при царе Федоре Алексеевиче реформы двигались в ту же сторону, что и Петровские. И все же именно в XVIII веке, и именно в результате проведенных тогда реформ означенные выше духовные проблемы: Церковь и расцерковленный быт, Церковь и Запад, Церковь и власть, Церковь и культура, Церковь и мнимые христиане – явились одновременно во всей своей остроте и многообразии, прямо угрожая неповрежденности Церкви.

История их богословского разрешения в конечном счете и составит содержание этой книги.

«Реформа» богословия – преосвященный Феофан Прокопович («Theologia Christiana» и другие сочинения)

Петровские времена дают пеструю картину русской духовной жизни. На виду в ней борьба представителей «старокиевской» школы (митрополита Стефана Яворского, архиепископа Феофилакта Лопатинского) с архиепископом Феофаном Прокоповичем. Выраженная Ю. Ф. Самариным в его известной диссертации классическая точка зрения на вопрос: «Феофан Прокопович… сильно восстал против влияния католических преданий, вкравшихся в нашу Церковь, и ревностно трудился над их искоренением»[48] – не бесспорна, но не нуждается в обсуждении на этих страницах. Достаточно признания того, что победа Прокоповича отвечала общей перестройке русской жизни. Именно преосвященный Феофан – своего рода церковный «двойник» Императора Петра – положил начало синодальному богословию своими лекциями, читанными им в Киеве в 1711–1715 годы. Правда, их влияние сказалось не сразу, но именно они со второй половины XVIII века становятся основой академического преподавания, как в Киеве, так и в Москве, а позднее и в Петербурге[49]. Весь круг непосредственных учителей и предшественников святителя Филарета учился «по Прокоповичу». Можно даже сказать, что эти лекции носили имперсональный характер, будучи изданы уже после смерти автора по его рукописям и записям учеников с позднейшими дополнениями и правкой, границы и масштабы которой установить теперь не представляется возможным[50]. Во всяком случае, именно «Theologia Christiana» преосвященного Феофана может быть с удобством рассмотрена, для того чтобы дать понятие о возникновении богословского движения, приведшего в конечном счете к синтезу святителя Филарета. Особого внимания заслуживает вступительный трактат – «Пролегомены», – именно постольку, поскольку здесь обосновываются принципы системы.

Два тезиса лежат в основе всего: 1) Священное Писание есть единственный и самодостаточный источник богословия; 2) богословие есть наука и, будучи таковой, должно быть избавлено от «предвзятых» мнений. Точнее даже, существуют два богословия: Божественное – дающееся в Писании, и человеческое – изучающее Писание. Между ними пролегает резкая грань. По определению Феофана, «Теология есть учение о Боге познаваемом и поклоняемом, данное Богом посредством Его слова для Его славы и нашего спасения»[51].

Объект теологии, так же как и ее основная действующая причина, есть Сам Бог[52]. «Причина инструментальная, посредством которой Бог сообщил нам это Свое учение, есть слово Его, преподанное иногда сверхъестественным, иногда естественным образом»[53]. Под сверхъестественным образом в данном случае понимаются различные чрезвычайные откровения (например, сновидения и голоса); естественным же образом Бог говорит в Писании[54]. Вот это-то непосредственно божественное по своему происхождению и в то же время существующее как вещественная данность Священное Писание и изучается научным богословием, ни в чем, таким образом, не отличающимся от других наук[55], ибо всякая наука утверждается на собственных, не требующих дальнейшей отсылки началах: физика – на свидетельстве чувств, метафизика – на свидетельстве разума и т. д. Для богословия такими началами являются «изречения Священного Писания или слова Божии, глаголы жизни вечной»[56].

Понятно, однако, что декларация «научности» должна быть подтверждена по меньшей мере доказательствами как объективной значимости начал, так и объективной корректности применяемых при их изучении методов. Решению этих задач и посвящена большая часть «Пролегоменов».

Прежде всего, преосвященный Феофан доказывает, что у теологии не может быть иных оснований, кроме слова Божия. Главный аргумент, из которого вытекают все остальные, следующий: никто сам собой не может познать вещи Божественные, если их ему не откроет сам Бог[57], следовательно, только слово Божие может быть началом теологии. Даже апостол Петр свое фаворское видение счел нужным подтвердить пророческим словом, и не потому, что пророческое слово было истинней, чем глас, услышанный апостолами на Фаворе, но потому, что Петр, очевидно «более верил свидетельству пророков, чем своим ушам»[58].

Однако из чего следует, что Писание есть слово Божие? Этот вопрос преосвященный Феофан также решает с точки зрения «научности», стремясь дать доказательства, равно значимые как для верующих, так и для неверующих:

«Мы беремся при помощи сверхъестественного свидетельства самого Бога достаточно основательно доказать, что Священное Писание есть слово Божие, каковое свидетельство полагаем обретающимся преимущественно в следующих четырех пунктах: 1) во вдохновенных пророчествах Писания; 2) в величественных знамениях и чудесах, утверждающих его учение; 3) в могущественном воздействии сего учения; 4) в выразительном подтверждении этого самими его противниками»[59].

Общим и неслучайным для всех этих доказательств является то, что они основываются на внешних по отношению к жизни Церкви событиях: смене языческих царств, указаниях язычников на описанную пророком остановку солнца, успехах апостольской проповеди в языческом мире, признании значимости Евангелия его врагами. П. Червяковский называет этот подход апологетическим[60], но, кажется, научность сама по себе, вне целей миссии, более занимает здесь автора.

По установлении «объективной» божественности Писания (что есть главная предпосылка для существования научного богословия) устанавливаются и научные методы работы с ним, т. е. правила его толкования. Последнее должно основываться на четырех предварительных условиях, из которых «два – как бы земных» – естественность и научность и «два – небом данных… катехизические основы христианской веры, и основанное на страхе Божием глубокое представление о Божественности Священного Писания»[61].

Естественность подразумевает под собой прежде всего определение прямого смысла Писания. Хотя последнее и может быть мистически понимаемо трояко: аллегорически, тропологически и анагогически, что соответствует трем богословским добродетелям: вере, любви, надежде; однако у каждого места Писания есть только один смысл – он-то и должен пониматься как буквальный: «… и там, где есть аллегорический, то есть (как означено) относящийся к верованию, там не будет тропологического, относящегося к нравственности»[62].