Сергей Хоружий - Колючий клад: византийское наследие в его обоюдоострой актуальности Страница 4

Так заканчивает Федор Степун свои знаменитые мемуары «Бывшее и несбывшееся». Mutatis mutandis, и я скажу это о нашей теме. И феномен Византии, и феномен Империи со всем их язычеством неотделимы уже от судеб России, от русского христианства. За много столетий, в них вложен неизмеримый капитал — отнюдь не только иллюзорных и обманных теологий и технологий, но и честных попыток настоящего следования заявленным христианским ценностям. «В Византии искренне пытались создать христианскую человеческую общность, которая была бы созвучна небесной»[19], — пишет сэр Стивен Рансимен, никак не склонный идеализировать Византию. Отыскиваемые сегодня модели и стратегии новой государственности должны учитывать историю и чувствовать органику российского государственного бытия; и стоит постараться, чтобы идеи и чаяния наших предшественников не были целиком отброшены как чистое заблуждение.

Что надо сделать — это даже довольно ясно. О. Александр Шмеман выразил задачу отчетливой формулой: «переоценка государства в свете христианского учения о мире»; и мы сегодня можем раскрыть эту формулу в ее философском содержании. Понятно, что государственная модель, в которой Империя мыслится как «подобие Царствия Божия на земле» и как «человеческая общность, созвучная небесной» (отсыл к Юстиниановой идее «симфонии»), связана не только с языческой теократией, но и с платонической онтологией, предполагающей сущностную, эссенциальную связь мира с Богом. Но в православном богословии, эта связь — не по сущности, а лишь по энергии; и потому мы должны, в первую очередь, констатировать, что концепция христианской империи как богоустановленного, сакрально санкционированного государства идет вразрез с православным богословием энергий.

Данный вывод ставит нас сразу в новую ситуацию, открывает новое русло рассуждения. Мы понимаем, что, оценивая феномен Империи, а также и все другие византийские и восточно — христианские формации общества и государства, мы непременно должны обратиться к паламитскому богословию энергий как последнему зрелому этапу развития православной мысли. Расхождение этого богословия с имперским культом, различие их онтологических предпосылок — лишь первое наблюдение, надо идти глубже. Связь Бога и человека, ergo, Бога и мира, по энергии — специфический род связи, конституирующий иную реальность и иную процессуальность, динамику мирового бытия, нежели связь по сущности, предполагаемая античной мыслью, равно как и классической европейской метафизикой. Паламитское богословие совершило отказ от эссенциализма, «преодоление метафизики», в проблеме человека и личности, в сфере антропологии (хотя и здесь остается еще немало открытых проблем). Необходимо продолжить дело св. Григория Паламы, распространив его энергийный дискурс, концепции богословия энергий на уровень социальной реальности, в область учения об обществе и государстве. Это — масштабная и нелегкая, глубоко творческая задача; но лишь на пути ее решения возможен основательный Государственный Проект для восточно — христианской цивилизации. Это путь кардинального, но конструктивного пересмотра имперских концепций. Напротив, все попытки их реанимации и внедрения в старом виде несут лишь фатальное повторение старой спеси и старых иллюзий, старой фальши, двусмысленности, умолчаний, манипуляций… — всего нашего «как всегда»!

Некоторые начальные вехи для открывающегося пути видны сразу. Как уже многократно отмечали, христианское учение о мире не может вести к сакральному обоснованию Империи; и ясно также, что энергийная связь мира и Бога не обеспечивает сакрализации вообще никаким мирским институциям в их статичном существовании; не доставляет она и обоснования Юстиниановой «симфонии». Но, с другой стороны, это содержательная связь, и она позволяет делать не только подобные негативные суждения. В согласии с нею, «симфония» невозможна, однако возможна синергия; невозможна «созвучность», однако возможно со — устремление. И это значит, что устроение социальногосударственной сферы, согласное с христианской энергийной икономией, не должно выражаться в сакрализации институций, но может выражаться в создании определенных социальных и государственных практик и стратегий, в содействии одним таким практикам и отказе от других, и т. п. Опыт такого рода исподволь возникал и в самой Византии в эпоху Исихастского Возрождения 14 в., и надо взглянуть заново на эту уникальную эпоху под данным углом зрения.

Весьма существенно также, что в религиозном сознании при этом уже не будет той давней двойственности и внутренней напряженности, которую порождала взаимная чужеродность исихастской установки обожения и установки сакрализации с ее языческими корнями. К исихастской аскезе мы вновь должны в заключение вернуться, чтобы вновь подчеркнуть ее ключевую роль как незаменимого источника подлинного христианского опыта. Черпать из этого источника, хранить с ним живую связь, ориентироваться на его ценности — единственный надежный способ обращения с колючим кладом византийского наследия.

2012

Примечания

1

А. С. Хомяков. Примечание к статье: Голос грека в защиту Византии // Он же. Полн. собр. соч. М., 1914. Т.3. С.367.

2

Второй Ватиканский Собор. Постановление об Экуменизме Unitatis redintegratio, 15. Цит. по: Апостольское послание «Свет с Востока»… Ватикан, 1995. С. 13–14.

3

Апостольское послание «Свет с Востока»… Ватикан, 1995. С. 35–36.

4

Г. Острогорский. История Византийского государства. М., 2011. С.64.

5

Н. Н. Алексеев. Христианство и идея монархии // Путь (Париж). 1927. № 6.С.21 (Репр. изд. М., 1992).

6

Ж. Дагрон. Император и священник. Этюд о византийском «цезарепапизме». СПб., 2010.С.369.

7

В.С.Соловьев. Философские начала цельного знания // Он же. Полн. собр. соч. в 20 тт. Т.2. М., 2000. С.200.

8

П. В. Безобразов. Очерки византийской культуры. Пг., 1919.С.56, 59.

9

Ж. Дагрон. Цит. соч. С.6.

10

Там же. С.172.

11

С. Рансимен. Византийская теократия // Он же. Восточная схизма. Византийская теократия. М., 1998.С.142.

12

Г. Л. Курбатов. Политическая теория в ранней Византии // Культура Византии. IV — первая половина VII в. М., 1984.С.98.

13

Протопресвитер Иоанн Мейендорф. История Церкви и восточно — христианская мистика. М., 2003.С.160.

14

Прот. А. Шмеман. Исторический путь Православия. Париж, 1989.С.104, 195.

15

Ж. Дагрон. Цит. соч. С.372, 367.

16

В. В. Бибихин. К византийской антропологии // Точки — Puncta. 2001. Т. 3–4(1). С.25.

17

А. Мусин. Послесловие переводчика // Ж. Дагрон. Цит. соч. С.417.

18

Ф. Степун. Бывшее и несбывшееся. Т.2. Нью — Йорк, 1956. С.429.

19

С. Рансимен. Цит. соч. С.226.