Иосиф Крывелев - История религий. Том 2 Страница 45

Еще с середины 30-х гг. филиалы АБМ были организованы в разных странах Ближнего Востока — в Судане, Сирии, Ираке, Иордании и др. В дальнейшем деятельность АБМ развернулась в Пакистане и Иране. Ее направление далеко не однородно и в общем распределяется по диапазону справа налево — от крайнего террористического антизападного экстремизма до умеренного проповеднического реформизма в духе ислама. Общая идейная платформа, выражающая основной дух программы АБМ, выражена в формулах наподобие следующей: «Бог — наш идеал, пророк — наш вождь, Коран — наша конституция, джихад — наше средство, смерть за религию (имеется в виду ислам. — И. К.) и бога — наша самая заветная мечта» 98. Деятельность этого экстремистского фланга исламского фронта, как и практическая деятельность современного Ирана, имеет ярко выраженную антиимпериалистическую направленность. Разделяет, однако, тех и других вероисповедное расхождение: Иран — шиитский, «Братья-мусульмане» — сунниты…

Животрепещущее значение имеют те позиции, которые занимает современное исламское богословие в отношении основной социальной проблемы наших дней — капитализм или социализм? И здесь перед нами амплитуда разнообразных взглядов — от откровенно реакционных до относительно прогрессивных.

Наиболее простое решение проблемы заключается в том, чтобы сослаться на предписания Корана и потом уж искать в этих предписаниях то, что соответствует взглядам данного социального теолога. С этой точки зрения ислам объявляется «религией всех времен» и «всех пространств», дающей непогрешимое решение социальных проблем. Такой взгляд не исключает и реформаторского подхода к этим решениям, но понятие реформы (ислах) применяется в этих случаях гибко, до полной беспринципности. Вот типичный пример такого рода высказывания: «Я использую понятие «ислах» по отношению к исламу не в значении реформы религии, а больше в значении исламского ренессанса» 99. Мотив — знакомый по истории христианской теологии, в которой немалое место и с той же бесплодностью занимают призывы к возрождению нравов и норм первоначального христианства. В данном случае социальные проблемы растворяются автором в многоводье безудержной фразеологии относительно общих целей «ислаха». «Возрожденческое движение, — изрекает автор, — призвано бороться против суеверия, догматического наивного фанатизма, классового недоброжелательства и классовой выгоды; абсолютно против всего того, во что превратили ислам и шиизм как защитников классово деспотической системы и существующих порядков, в опиум народа, в тормоз логического и свободного мышления и общественной ответственности; против всего того, что превратило его в средство для клятв, а Коран — в средство для гадания» 100. Ясно, что «реформизм» и «исламский ренессанс» понадобились здесь для того, чтобы увести читателя от реальных проблем, связанных с классовой борьбой и с социальным прогрессом.

Выбор богословской ориентации в социальном вопросе в значительной мере зависит от того, в какой стране делаются данные высказывания. Пакистанские, например, богословы настаивают на том, что единственным угодным Аллаху строем является капитализм. Вот что пишет по этому вопросу С. М. Юсуф: «Ислам побуждает нас принять неравенство в материальных богатствах как факт жизни в соответствии с мудростью Аллаха»; «С исламской точки зрения уничтожение частной собственности или ее ограничение противоречит человеческой природе» 101. Подобные заявления делают представители исламской богословской мысли и других стран.

Они, однако, вынуждены признать, что в современной социальной обстановке много болезненного, ненормального, несправедливого. Как, например, быть с вопиющим неравенством, с нищетой и полуголодным существованием колоссальных масс людей? В поисках ответа на этот вопрос мусульманские публицисты и социальная теология прибегают к формуле исламского социализма. После второй мировой войны она приобрела особую популярность.

Лозунг исламского социализма оказалось удобно приспособить к концепции «третьего пути» развития человечества, которая теперь имеет хождение в политической теории и практике на международной арене, — промежуточного пути между социализмом и капитализмом. Эта позиция выражается в такого рода формулах: «Основными составными частями ислама являются равенство, братство и свобода. Главная цель исламского общества — установление социальной, политической и духовной демократии». Тут же идет напоминание: «Следует помнить, что равенство, проповедуемое исламом, выступает против капитализма и коммунизма и занимает среднее положение уравновешенного социализма между капитализмом и коммунизмом» 102. Некоторые идеологи «третьего», «исламского» пути не скрывают того, что при своей нейтральности в отношении капитализма и социализма он все же ориентирован против второго. Вот, например, что пишет орган Всемирного Исламского конгресса: «Мы, мусульмане, считаем, что против коммунизма нельзя бороться американскими долларами или атомными бомбами. Нужно противопоставить ему другую социальную систему» 103. Имеется в виду исламский социализм.

Однако даже такое благовидное обоснование исламского социализма встречает возражения в некоторых кругах международного социального, если можно так выразиться, богословия. «Социализм, — пишет тот же журнал, — это фантазия, а вечная истина ислама не может быть связана с фантазией. Ислам содержит мудрость в самом себе, он является вполне оправданной доктриной экономической справедливости и не нуждается ни в каких дополнениях, ибо дополнения стимулируют атеистический социализм, а атеисты будут использовать этот термин для собственной выгоды» 104. В общем идея исламского социализма остается в области теории и пропаганды, не претворяясь в практику жизни.

Отношение мусульманского духовенства к действительному социализму пережило некоторую эволюцию. После победы Великой Октябрьской революции исламские институты в разных странах заняли резко отрицательную позицию в отношении Советского государства и развернувшегося в мировом масштабе коммунистического движения. Характерна в этом отношении опубликованная в начале 20-х гг. фетва главного египетского муфтия в ответ на запрос некоего Сеид-шериф-Хасан-Мухаммеда-эффенди, как нужно относиться к большевизму. Муфтий «разъяснил», что большевизм зародился… в древнеиранском государстве, где его основателем явился «кровожадный язычник-фарсит Зердешт», дело которого продолжил не менее кровожадный и богопротивный Маздок Памдазд. От такого учения, конечно, нельзя ждать ничего хорошего. «Учение большевиков идет вразрез с предписаниями Корана, и все, что разрешено делать большевикам, запрещено Кораном». Отсюда понятно, что «мусульманам, у которых есть своя религия, свой бог и пророк… необходимо постараться очистить свое государство от большевистской заразы» 105. В дальнейшем антисоветская направленность международного ислама и его духовенства была, однако, далеко не так однолинейна и последовательна. В ряде случаев прогрессивные антиимпериалистические движения и тенденции, в некоторой мере облекавшиеся в исламскую идеологическую форму, выражали свое сочувственное отношение к коммунизму и к странам социалистического направления, а также к тем странам, которые, освободившись от колониального ига, ориентируются на социалистический путь развития.

Особо важное значение имеет вопрос о социально-политических позициях мусульманского духовенства нашей страны.

В его отношении к Великой Октябрьской революции и к Советской власти в общих чертах повторилась та же картина, которая наблюдается в истории православной церкви 106. Началось изъявлениями непризнания и анафемами. Духовное управление мусульман России, во главе которого стоял муфтий Баруди, призвало в конце 1917 г. всех мусульман страны к борьбе против Советской власти. На ту же позицию стало в ноябре 1917 г. проходившее в Уфе Национальное собрание мусульман, как и созданное им Национальное управление. В гражданской войне мусульманское духовенство в своем большинстве тоже действовало на стороне белогвардейцев. Среди деятелей колчаковского лагеря подвизался и упоминавшийся выше муфтий Галимджан Баруди.

Немалую роль играл исламский фактор в антисоветском басмаческом движении начала 20-х гг. в Средней Азии. Главари басмачества выступали под лозунгом защиты ислама и именовали себя «амир ал муслими» — «повелителями правоверных», борющимися «во имя нашего создателя и Мухаммеда, шариата, чести и блага религии и нации». Нередко муллы сами стояли во главе басмаческих отрядов. Возглавивший басмачей в конце 1921 г. бывший турецкий военный министр Энвер-паша провозгласил лозунг создания исламского государства стран Средней Азии, вокруг которого должны были объединиться другие страны с мусульманским населением, создав всемирное панисламское государство. С гибелью Энвера и ликвидацией басмачества антисоветская деятельность мусульманского духовенства в основном прекратилась. Тем не менее и в дальнейшем на протяжении ряда лет сохранялись напряженные отношения между новым строем жизни и веками складывавшимися под влиянием ислама формами жизни, быта и идеологии.