Сергей Бурмистров - Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты Страница 5

Поэтому и идея религиозной по преимуществу интенции Упанишад главенствует в историко-философской концепции Радхакришнана (в той ее части, которая относится к начальному периоду истории индийской мысли). В сущности, эта идея является в значительной мере результатом «опрокидывания политики в прошлое»: нельзя забывать, что Радхакришнан создавал свою философию в условиях колониального режима, а это особенно остро ставило перед ним вопрос о принципиальной самобытности индийской культуры. Заметим, что этот факт существенно сближает его с русскими философами XIX века, для которых вопрос об отличиях русской культуры от западноевропейской был исключительно важен — настолько, что они даже разделились на «западников» и «славянофилов». Одним из возможных решений этого вопроса было учение Н. Я. Данилевского, выделивший ряд «основ», на одной или нескольких из которых базируется любая цивилизация.

Если интерпретировать философию Радхакришнана в этих понятиях, то можно сказать, что основой индийской цивилизации он видел религию, тогда как основой западной — экономику. Именно к такой мысли подвела его рефлексия над вопросом о самобытности своей культуры — вопросом, который является общим для философского дискурса всех развивающихся стран.

По сути дела, Радхакришнан выступает здесь не только и даже не столько как философ, сколько как индиец: ему важно определить в первую очередь место Индии в мировой истории, и именно ради этой цели он приступает к изучению индийской философии, видя в философии квинтэссенцию любой цивилизации и поэтому пытаясь здесь найти ее основания.

Такая его позиция хорошо видна в интерпретации им учения Упанишад, ибо этот корпус текстов является одним из первых образцов философского дискурса в Индии. Можно сказать, что он поневоле вынужден игнорировать возможные интерпретации их содержания в нерелигиозном духе, так как в этом случае будет утеряна сама специфика философских спекуляций индийской культуры, и диалог с западной цивилизацией станет невозможен или, по крайней мере, значительно затруднен. Диалог же этот в наше время жизненно необходим по той причине, что нарастающий процесс глобализации приводит к размыканию цивилизационных границ и утрате самоидентичности теми культурами, которые окажутся неспособными в рамках диалога наиболее точно определить свою сущность и тем самым установить основу дальнейшего прогресса.

Прогресс в области культуры можно рассматривать как процесс генерирования в пределах данной цивилизации новых сообщений, то есть нарастание информационной нагруженности цивилизации. Как известно, «минимальной работающей семиотической структурой является не один искусственно изолированный язык или текст на таком языке, а параллельная пара взаимно-непереводимых, но, однако, связанных блоком перевода языков. Такой механизм является минимальной ячейкой генерирования новых сообщений. Он же — минимальная единица такого семиотического объекта, как культура»[26]. Поэтому задача прогресса цивилизации и ее приспособления к постоянно меняющимся историческим условиям прямо требует осуществления интерцивилизационного диалога как необходимого условия генерирования новой информации.

§2. Ритуалистическая интерпретация философии Упанишад.

При изучении воззрений Дасгупты на учение Упанишад вырисовывается иная картина. Во-первых, очевидно, что если Радхакришнан подходит к изучению Упанишад a priori — с позиций адвайта-веданты, то Дасгупта в этом отношении более осторожен и исследует Упанишады, стараясь избежать представления их учения как учения Бадараяны или Шанкары, хотя совершенно избежать видения их через адвайту ему не удается. Согласно воззрениям Дасгупты, начинающего исследование Упанишад, так же, как и Радхакришнан, с Брахмана, мыслители Древней Индии шли к идее Брахмана в поисках единой, универсальной реальности, обусловливающей собой все бытие мира в его многообразии. Однако мыслители ведической эпохи могли представить себе творца Вселенной, как и всех других, низших богов, только в телесной, видимой конкретной форме. Именно так они поначалу и пытались представить Брахмана (однако доказательств этому — ссылок на тексты — Дасгупта не приводит, предлагая читателю, по всей видимости, принимать этот тезис на веру), но любая форма, в которой они пытались его вообразить, оказывалась не вполне адекватной тому содержанию, которое вкладывалось ими в понятие вечного или, скорее, предвечного Брахмана, поэтому для создателей Упанишад оставался лишь один выход — представить Брахмана как непредставимого, как нечто, что никогда не проявляется в опыте.

Здесь обнаруживается первое различие воззрений Радхакришнана и Дасгупты на доктрину Упанишад. Радхакришнан, как мы видели, считает, что Брахман недоступен познанию в сфере обыденного опыта, но посредством интуиции, которая не нуждается в том, чтобы оперировать словами и понятиями, Брахман вполне может быть познан. Интуитивный же опыт, несомненно, является видом опыта вообще, наряду с «обычным» опытом, который все люди имеют относительно среды своего пребывания. Для Дасгупты же никакой вообще опыт относительно Брахмана — ни «обычный», ни даже интуитивный, — не представляется возможным. Можно было бы познать Брахман через состояние глубокого сна, лишенного сновидений, однако в этом состоянии невозможно какое бы то ни было познание, поэтому Брахман непознаваем. Однако непознаваем он не как кантовский абсолютный субъект, непознаваемое условие всякого познания, как говорил о нем Радхакришнан, а как нечто, свободное от всякой двойственности. Состояние Брахмана Дасгупта называет «pure subject-object-less consciousness», чистым безобъектным и бессубъектным сознанием[27]. Здесь прямо сказано, что это состояние, во-первых, сознательно, а во-вторых, не является субъективным. Субъектом Брахман, который, видимо, во многих фрагментах Упанишад следует понимать именно как состояние сознания, может быть лишь тогда, когда в виде Атмана воплощается в теле, в материи и подвергается воздействию со стороны других тел; в развоплощенном же состоянии никакому внешнему воздействию он уже не подвержен.

Брахман не только непознаваем, но и сам, не будучи воплощенным, не познает, ибо познание всегда требует разделения на субъект и объект, то есть предполагает двойственность, Брахман же двойственным по своей природе не является. Кроме того, Дасгупта описывает Брахман как не обладающий свойством блаженства, но как блаженство само по себе, в отличие от Радхакришнана, который считает блаженство (ānanda) атрибутом Брахмана.

Во-вторых, Дасгупта, в отличие от Радхакришнана, акцентирует внимание на том, что «Атман есть не только в человеке, но во всех объектах Вселенной — в солнце, в луне, во всем мире»[28]. Таким образом подчеркивается тот факт, что все в мире одушевлено. Дасгупта подходит здесь к проблеме тождества Атмана и Брахмана с иной, чем Радхакришнан, стороны — он идет от Атмана, утверждая, что все одушевлено, более того, во всем сущем, а не только лишь в человеке, имеется самость, личностное начало; не только человек может являться личностью, но также и солнце, и луна, и мир, хотя в любом случае такая личность, отделенная и отличная от всего иного, иллюзорна. Впрочем, надо отметить, что Дасгупта отнюдь не подчеркивает иллюзорность отдельных личностей, только молчаливо признавая это.

В целом в Упанишадах можно, по его мнению, найти три различных истолкования идеи Брахмана. В первом случает Атман и Брахман понимаются как единственная реальность, помимо которой ничто реально не существует. Во втором случае Атман и Брахман пантеистически отождествляются со Вселенной как таковой. И, наконец, в третьем случае Брахман рассматривается как бог, причем бог личностный, который правит миром, как царь. Это последнее толкование предполагает, что материальный мир не менее реален, чем Брахман, отличен от него и имеет свою собственную природу, нетождественную природе Брахмана, тогда как первое толкование вообще отрицает какую бы то ни было реальность мира, считая его «плодом майи». А второе предполагает, что мир реален, но он так же реален, как Брахман/Атман, и имеет общую с ним сущность. Такие различные толкования отношений Брахмана/Атмана и мира, вычленяемые Дасгуптой из текста Упанишад, объясняются, по всей видимости, тем, что их авторы, обращались к идее Брахмана с разными целями: в одних случаях эти цели были чисто религиозными или, точнее, культовыми, когда требовалось ради достижения каких-то благ почтить высшего из богов, — в этом случае к Брахману обращались как к богу — правителю Вселенной; в других случаях ум древнего индийца был направлен на поиск высшей истины, стремясь найти то общее, что объединяет все вещи и явления мира, и тогда мир начинал видеться тождественным Брахману или вовсе иллюзорным. Сам Дасгупта, рассматривая мировоззрение Упанишад, не раз отмечает, что в Упанишадах нет никакой систематически изложенной и разработанной философской доктрины; то, что в них есть, — это всего лишь слабо связанные между собой философские спекуляции разных мыслителей, живших в разные эпохи и в разных условиях.