Слово Божие и слово человеческое. Римские речи - Сергей Сергеевич Аверинцев Страница 50

изъяты из процесса мыслительной банализации. Все легко превращается в благонамеренную фразеологию. Эта фразеология может быть как совсем бесчувственной, так и слезно-патетической, причем одно не лучше другого. Мы слабы оттого, что соглашаемся мыслить готовыми словами. Именно поэтому я и пытаюсь вызвать в памяти тогдашние непосредственные переживания и так прояснить позицию, занять которую нас побуждает прежний опыт.

Только один пример. Я рассказал вам о безысходном горе, испытанном мною, когда мне стали известны события в упомянутой деревне, когда я пришел к потере чувства всякого уважения и самоуважения. А сейчас у нас много доказательств, что существует не только тоталитарная, но и демократическая неуважительность. Естественно, я вижу действительно большое различие: тоталитарная неуважительность направлена против совершенно бесправных, совсем не защищенных слоев, против верующих под гнетом коммунизма, против «не-арийцев» эпохи гитлеризма, тогда как в условиях демократии каждый несправедливо обиженный имеет право на защиту, хотя бы в теории. Я также понимаю, что временами бывает необходимо принять на себя известную неуважительность, когда необходимо показать, не приукрашивая, всю правду. Однако мое сердце, которое тогда было оскорблено неуважительностью властителей, не может иначе: оно стремится к тому, чтобы каждому человеку оказывалось внимание и уважение, даже и тогда, когда бывает необходимо высказать всю правду без прикрас. Мое сердце не может, даже в случае самой острой полемики, отказать и противнику во внимании и уважении, и оно требует: когда нам иногда приходится брать на себя неуважительность, мы должны воспринимать этот груз как действительную тяготу. Ибо когда наблюдаешь разнузданную журналистскую полемику, вспоминаются те бравые деревенские парни, которые, взобравшись на колокольню, с восторгом поливали оттуда мочой своих родителей и дедушек с бабушками. Не могу иначе: от этого воспоминания мне не избавиться.

Стало быть, так действует наш опыт, который мы сообщаем другим и храним в себе, – это так трудно и в то же время так безусловно необходимо. Его смысл едва ли можно полностью свести к альтернативной схеме «толерантности/нетолерантности». Вера и верность по отношению друг к другу на основе того, что мы пережили, призывают не только к толерантности, но и к солидарности и, в известном смысле, к единству. И горе нам, если мы некогда понимали это единство только как заключение временного пакта против общего политического врага и понимаем так еще сегодня! Нет, если между тем, кто недавно пришел к вере своих отцов, и мною возникло единство, то это есть заключение союза верности – союза не просто против, скажем, советской, коммунистической идеологии, но прежде всего против нашей собственной внутренней слабости, против нашей собственной легко оправдываемой нами неверности. И это единство верности и верных должно продолжаться также и тогда, когда оно эмоционально уже более не воспринимается столь живо. (Вера и вообще не слишком соприкасается с просто эмоциональным.)

Однако с учетом духа времени наш опыт заставляет нас проявлять известное недоверие. Апостол Павел в Послании к Римлянам (12: 2) призывает нас: «Не сообразуйтесь с веком сим!» (по-гречески: καὶ μὴ συσχηματίζεσθε τῷ αἰῶνι τούτῳ, по-латыни: et nolite conformari huic saeculo), и эта максима, которая в советское время действовала на нас столь потрясающе, по сути пригодна для всех условий, а не только для тоталитарного общества. Правда, великая реальность современной демократической цивилизации имеет именно все права реальности. Однако расхожая система идеологических клише, умеющая выдавать себя за «демократию», тем самым идентичной той реальности не становится. Существует конформизм повседневных реакций, жизненного стиля, который не всегда и не повсюду соприкасается с политической сферой. Однако конформистское христианство всегда представляет собой contradictio in adjecto — это соль, потерявшая свою силу. Так же и сей вывод, полученный из накопленного нами опыта, глубоко запечатлен в нашем сердце и в нашей совести.

Вячеслав Иванов и «Schuldfrage»[268]

«Schuldfrage» (нем. «проблема вины») берется нами как термин-штамп, порожденный в Германии после 1945 года борьбой за преодоление нацистского прошлого («Bewältigung der Vergangenheit»[269]).

Борьба за преодоление прошлого коммунистического вызвала аналогичную постановку «проблемы вины» у советских диссидентов и в сегодняшней России. Вопрос о грехе символистов и специально Вяч. Иванова был с исключительной резкостью поставлен в талантливой, выстраданной «Второй книге» Надежды Мандельштам. С точки зрения Надежды Мандельштам, символисты пришли как разрушители устоев того, что она называет «христианской культурой», извратившие понятия о добре и зле и тем подготовившие моральное падение, без которого советский режим непонятен. Эта постановка вопроса в различных формах встречается достаточно широко.

Мы не намерены отстаивать абсолютную невинность и как бы непричастность к катастрофам века ни символистов вообще, ни специально Вяч. Иванова. Это противоречило бы прозрениям самого поэта, для которого была исключительно важна мысль Достоевского о вине каждого перед каждым. На октябрьский переворот он откликнулся строками:

Да, мы костер сей поджигали,

И совесть правду говорит,

Хотя предчувствия не лгали,

Что сердце наше в нем сгорит.

И далее:

Кто развязал Эолов мех —

Бурь не кори, не фарисействуй…

Мы не занимаемся апологиями, но ищем историческую перспективу «большого времени» (выражение М. М. Бахтина), позволяющую увидеть проблему более адекватно.

1.0. Тот вариант символизма, который в России был с наибольшей последовательностью практически реализован и теоретически кодифицирован Вяч. Ивановым, уходит своими корнями в немецкую романтику; Вяч. Иванов, любовно переводивший Новалиса и разрабатывавший концепцию символа по Шеллингу, отлично отдавал себе в этом отчет. Немецкая романтика – как известно, составившая эпоху не только в истории художественного творчества, но и в истории мысли, в частности правовой (и даже естественно-научной), – как и русский символизм, соседствовала со стихией революции; правда, ее место в истории определяется не столько предшествованием революции (1848 года), сколько последованием за «Великой» французской революцией и переживанием ее опыта.

1.1. Если мы попытаемся понять это переживание в однозначных терминах гражданской этики, позиция немецких романтиков предстанет малопонятной и оттолкнет нас тривиальным консерватизмом – на поверхности, заигрыванием с радикальными новыми возможностями – на глубине. «Люцинда» Шлегеля, удостоившаяся комментариев теолога романтики Шлейермахера, предвосхищала идеологию «сексуальной революции», очень многое в составе романтики указывало в сторону феминизма; «консервативное» в составе фрагментов Новалиса всегда готово обернуться собственной противоположностью.

1.2. Проблема немецкой романтики – не ответ на те или иные политические события, но угадывание «антропологических» сдвигов в самой человеческой «сущности». Позволительно определить тот тип культуры, к которому в равной степени принадлежали, скажем, Новалис и Вяч. Иванов, по доминирующему признаку сосредоточенности на антропологической проблеме – в эпоху, когда «сущность» человека выходит из прежнего тождества себе.

1.3.