Андрей Кураев - Вызов экуменизма Страница 6

Эти понимания экуменизма вряд ли вызывают неприятие со стороны православных. Однако иные понимания экуменизма вызывают полемику, а некоторые могут быть лишь прямо и ясно отстранены православной мыслью.

Восьмое, и уже дискуссионное понимание экуменизма таково: экуменизм помогает понять, что мир христианства не исчерпывается собственной конфессией, что благодатный опыт доступен людям и не находящимся в пределах Православия. Хоть православие и видится нам полнее остальных духовных традиций, однако же надо, наверно, признать существование и несовершенных духовных состояний [j].

Не все православные публицисты и проповедники согласятся с такой позицией (подробнее о доводах за и против такой позиции см. ниже в главе «Мнимый модернизм»). Поскольку же в православии есть такие богословские течения, которые иначе относятся к инославию, об этом аспекте экуменизма приходится говорить как о дискуссионном.

На всякий случай сторонникам более жесткого подхода я рекомендовал бы не торопиться с обвинением меня в ереси, и не забрысывать меня несомненно и так мне известными цитатами из Отцов, мысливших по этому вопросу иначе. Прежде прислушаемся к слову такого авторитетного человека, как В. В. Болотов: «Никто не властен воспретить мне в качестве моего частного богословского мнения держаться теологумена, высказанного хотя бы одним из отцов Церкви, если только не доказано, что компетентный церковный суд уже признал это воззрение погрешительным. Но с другой стороны, никто не властен требовать от меня, чтобы я, в качестве моего частного богословского мнения, следовал теологумену, высказанному несколькими отцами Церкви, коль скоро этот теологумен не пленяет меня своей возвышенной богословской красотой, не покоряет меня доступной и моему разумению державной мощью своей аргументации» [26].

Критиковавший мою книгу сухумский архим. Рафаил (Карелин) все равно не вчитался в эти слова. Он поспешил написать — «Но православная позиция в этом вопросе несколько иная. Если мнение одного отца противоречит преданию Церкви…» [27]. Верно. Кто же с этим спорит. Вопрос-то ведь Болотов ставил иначе: в случае, если Предание Церкви как раз невыяснено, («если только не доказано, что компетентный церковный суд уже признал это воззрение погрешительным») — можно выбирать из разных мнений разных отцов.

Другой же мой оппонент с черноморского побережья — одесский протоиерей Георгий Городенцев — полагает, что «если некий святой отец опровергал какое-нибудь душевредное учение, называя его ересью, то это значит, что и все святые так почитали, это значит, что упомянутое учение воистину есть ересь, и нам следует воздерживаться от него, не принимать его… Но в этом-то и состоит самоцель современного модернистского богословия, которое в своих методах и выводах уже давным-давно отошло от учения святых, вступило в противоречие с ним, поэтому для самооправдания и нейтрализации обличающего действия этого учения нуждается в „богословствующей“ сказочке об ошибках святых как лейтмотиве их творчества [k], игнорируя при этом тот непреложный факт, что все святые во всех основных догматах веры были совершенно единомысленны, поэтому ясного учения, содержащегося в творениях и одного святого отца, вполне достаточно для обличения любой ереси, т. к. другие св. отцы всем совершенно согласны с ним» [28].

Конечно, когда речь идет об «основных догматах веры» — Отцы безошибочны и единомысленны в изложении веры Церкви. Но это не так, когда речь идет об обличении Отцами нецерковных верований. Здесь могут сказаться и недостаточность знаний, и полемическая пристрастность. Не всегда то, что один Святой считает ересью, является таковым на самом деле. Жаль, что о. Георгий не знает о существовании труда, св. Филастрия Бриксийского (или Брешианского) — «Книги ересей», написанного около 385 года [29]. В нем при перечислении 156 ошибочных доктрин св. Филастрий среди еретиков помещает и тех, кто допускает движение земли, а также допускает для звезд и планет другие названия, кроме тех, которые находятся в книге Иова (гл. 103). Аналогично ересью оказывается именование и классифакация стран и народов иная, нежели в 10 главе книге Бытия (гл. 121). Как ересь осуждается обычай праздновать Богоявление в другой день, нежели Рождество Христово (гл. 140). Ересью он считает и принятие ветхозаветной книги Премудрости Иисуса сына Сирахова (гл. 56), еретиками считает и тех, кто книгу Экклезиаста приписывает Соломону (гл. 134). В 104 главе осуждается мнение тех, кто считал что до вавилонского столпотворения у людей был один язык (впрочем, вполне прозорливо — за тысячу шестьсот лет до появления учения Порфирия Иванова — св. Филастрий обличил как еретиков тех, кто проповедовал, что ходить нужно босыми ногами — гл. 81)…

Но то, что лучший (по отзывам семинаристов) преподаватель Одесской семинарии [l] не знает о существовании такой святоотеческой книги как раз и показывает, что Церковь предпочла забыть о ее существовании (не забывая ее святого автора). А, значит, не всегда даже обличительный голос святого есть голос Церкви.

Вот пример разномыслия Святых по вопросу о пределах допустимого в «экуменическом протоколе». Св. Тихон во время своего служения в Америке на посвящение протестантского епископа пришел не в рясе, а в богослужебной епископской мантии [m]. Св. Николай Японский отреагировал на это так: «Не следовало бы и Преосвященному Тихону, в Америке, явится в мантии на ординации епископального бишопа, как он фигурирует ныне в рисунках по Америке» [30].

Впрочем, голос Отцов становится согласным, когда речь идет о сравнении его с другой формой экуменизма.

Итак, девятое понимание экуменизма — это признание того, что в неправославных церквах не просто есть благодать, но что эта благодать ни в чем сотериологически не ущербна по сравнению с тем, что есть в Православии. Все христианские общины мира, как бы они ни разнились между собою, обладают равной спасающей благодатью. То есть спасение равно возможно для представителя православной и неправославной церкви. Все различия, что есть между православием и, скажем, протестантизмом, несущественны для духовной жизни и спасения. Разница обрядов и теоретически-богословских формул не влияет на духовную жизнь… И поэтому надо признать, что все видимые разделенные христианские общины есть лишь части единой невидимой Церкви (рупором которой все более начинает себя ощущать Всемирный Совет Церквей).

Современный экуменизм настаивает именно на этом, жестком варианте, и потому, когда православный писатель или проповедник сегодня выступает с обличением “ереси экуменизма” — речь он ведет не о тех аспектах экуменических контактов, о которых говорилось выше, а о том, о котором мы заговорим сейчас.

Сейчас я не буду излагать богословские аргументы, проясняющие необходимость церковно-православной полноты жизни для усвоения дара Христова. Но несколько возражений по поводу этой концепции все же приведу.

Во-первых, этот решительно-экуменический тезис при его несомненной пропагандистской красоте трудно признать научно корректным. Современные гуманитарные науки знают, как тесно связаны между собою все детали в органике культуры. После Шпенглера и Флоренского культуролог не имеет права рассматривать одну часть культуры в полном отрыве от других ее органических частей. Связь существует даже между такими, казалось бы, далекими вещами, как математические модели и стили искусства, между конструкциями механизмов и уставами монашеских орденов. Так что предположение о том, что богословская мысль, эстетика обряда, строй духовных упражнений (то есть образ аскезы), способ социальной организации религиозной общины (отношение к церковной иерархии) никак не влияют на внутреннюю жизнь членов общин, выглядит слишком фантастично. Теория вырастает из практики и обратно влияет на нее. Как писал Честертон, “разве может быть праведной жизнь, если представление о жизни ложно? Если ересь достаточно еретична, она влияет на мораль” [31].

Во-вторых, сторонники этого взгляда слишком легко ставят знак равенства между «наличием» и “полнотой”. Отказ произвести суд над другими христианами и отказ от признания их жизнь полностью безблагодатной не тождественны позитивному исповеданию церковности, благодатности и спасительности их духовного пути. Если некий православный мыслитель сказал, что таинства или апостольское преемство в католичестве есть — это отнюдь не означает, будто он полагал, что церковная жизнь инославных столь же исполнена благодати, как и жизнь Православной Церкви.

Но сторонники униональных проектов уверяют, что полнота благодатной жизни в Православии и у католиков настолько неотличима, что даже “недопустимо стремление обращать людей из одной Церкви в другую ради их спасения” (“Баламандское соглашение”, п. 15) [32].