Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа Страница 70

Поскольку Дух Божий открывает эсхатологический дар и эсхатологическую любовь Бога в нас и для нас эсхатологически–окончательным образом, Он также должен быть Божьим милосердием в себе самом. А именно, если бы Он не был любовью и даром Божьим «сначала» в себе, а только для нас, Он не смог бы открыть для нас Божественность Бога, которая, как уже указано, состоит в свободе Его любви, сообщаемой нам. Тогда Он открыл бы не Бога таким, как Он есть, но таким, как и насколько Он проявляет себя в истории. Чтобы Святой Дух мог быть субъективной возможностью эсхатологически–окончательного откровения любви и, тем самым, Божест вечности Бога, Он должен быть этой свободой в любви, т. е. Он должен быть любовью Бога собственной персоной. Он должен быть не только даром Божьим, но и подателем этого дара; Он должен своим личностным образом воплощать то, чем Бог является по своему существу. Это положение — не своевольное обратное заключение от действия Бога в истории спасения к Его личностной Божественной сущности. Такое обратное заключение обязательно потерпело бы плачевную неудачу из–за таинственности Духа. Мы не могли бы сказать и слова о внутренней Божественной сущности Духа, если бы она не была открыта нам самим Духом и засвидетельствована в Писании. Наша единственная возможность состоит в том, чтобы под руководством и в озарении Духа познавать внутреннюю взаимосвязь и внутреннее соответствие между высказываниями откровения о действии Духа в истории спасения и высказываниями откровения о Его Божественной природе.

Наши размышления подтверждаются и углубляются высказываниями Августина по этому вопросу. Августин задает себе вопрос: как можно называть Святого Духа даром и любовью Божьей, если любовь и дар представляют собой сущность Бога и в этом смысле присущи всем трем Божественным лицам? В ответе Августин различает употребление слова «любовь» в сущностном и в личностном смыслах. В сущностном смысле любовь есть сущность Бога и присуща всем Божественным лицам, в личностном смысле она особо принадлежит Святому Духу[877]. Таким образом, Святой Дух, согласно Августину, личностным образом выражает дар и любовь Отца и Сына; Он есть взаимная любовь Отца и Сына собственной персоной[878]. В отличие от Сына, Он исходит от Отца не quommodo natus, a quommodo datus (не как рожденный, а как данный)[879]. Этим выражается, что бытие Бога как дара и как любви не осуществляется впервые в даре в истории, а существует от вечности, т.е. что Бог от вечности «способен быть даром» (donabile)[880]. Так, Дух является «Богом таким образом», «что Его в то же самое время можно назвать даром Божьим»[881]. Здесь находится глубокая причина того, почему Святой Дух как дар одновременно является личностным подателем этого дара.

Таким образом, мы можем обобщить: Святой Дух открывается и есть дар как дар, любовь как любовь. Дух таким образом выражает внутреннюю сущность Бога, любовь, сообщающую саму себя, что это внутреннее одновременно является и внешним, а именно возможностью и действительностью Божьего бытия–за–пределами–себя. Дух одновременно является экстазом Бога; Он есть Бог как чистый избыток, Бог как переполненность любви и благодати[882]. Итак, в Святом Духе имманентная любовь Божья, с одной стороны, достигает своей цели. В то время как Отец и Сын, так сказать, постигают и осуществляют себя как любовь в Святом Духе, любовь Божья одновременно указывает за свои пределы. Это любящее «излияние за собственные пределы» происходит не по необходимости, а личностным путем добровольного участия и свободного, благодатного сообщения самого себя. В Духе Бог, так сказать, обладает возможностью быть самим собой именно за счет самоотчуждения. В Святом Духе Бог от вечности «способен быть даром». В этом смысле отцы часто сравнивали Дух с распространяющимся ароматом благовония[883] или видели в Нем сияющую красоту Божью, следы которой можно распознать в красоте творений, в богатстве даров и в избытке творения[884]. Таким образом, Дух как полнота в Боге является также эсхатологической полнотой мира.

Этим богословием Святого Духа мы вносим коррективы как в некоторые течения восточного богословия, так и в схоластически ориентированное западное богословие. В отличие от паламитского богословия, мы понимаем благодать не как нетварную энергию, а как реальное сообщение Богом самого себя в присутствии и через присутствие ипостаси Святого Духа. Посредством присутствия дарованного нам Святого Духа мы становимся причастниками Божественной природы (2 Петр 1:4). Однако, в отличие от откровения Сына Божьего, через Духа мы становимся не сыновьями Божьими по рождению, т.е. по сущности, а сыновьями и дочерьми Божьими по дару и по благодати, т.е. детьми Божьими через усыновление (Рим 8:15,23; Гал 4:5). Так, принимая всерьез новозаветные высказывания о присутствии Святого Духа в верующих и говоря не только о приписываемом Святому Духу присутствии, но о личностном (ипостасном) присутствии Духа, мы также отмежевываемся от неосхоластического понимания благодати как отличной от Бога тварной действительности[885]. Напротив, благодать есть в первую очередь нетварная благодать, сообщение (откровение) Богом самого себя в Святом Духе. Этим не исключено существование тварной благодати. Ведь нетварная благодать преображает человека изнутри, таким образом, она воздействует на творение, и она нуждается в возможном только посредством благодати принятии человеком. Так, нетварная благодать, присутствие Святого Духа, нуждается для подготовки человека в тварной благодати, кроме того, тварная благодать является действием нетварной благодати. Таким образом, откровение Бога в Святом Духе также невозможно представить себе без разнообразных, отличных от Бога и потому тварных даров Святого Духа.

Все это делает ясным, что богословие Святого Духа одновременно как дара и подателя дара, т. е. богословие Святого Духа как дара самого себя является последним основанием, так сказать, трансцендентально–богословским условием возможности действительности и осуществления спасения, дарованного нам в Иисусе Христе. Одновременно становится понятным, что богословие Святого Духа не выводит из области веры, а глубже вводит в нее. Оно проверяется тем, что, исходя из него, возможно более глубокое понимание действительности спасения. Прежде всего Фома Аквинский великолепно показал, каким образом, исходя из понимания Святого Духа как личностной Божественной любви, могут быть поняты дела и действия Святого Духа[886]:

Поскольку Святой Дух есть Божественная любовь собственной персоной, Он, во–первых, является принципом творения, ведь оно — истечение любви Божьей и причастник бытия Божьего. Святой Дух есть внутреннее условие этого проявления Бога вовне. Однако Святой Дух также является и принципом движения и жизни в творении. Где бы ни возникало что–то новое, где бы ни пробуждалась жизнь и ни превосходила бы себя в экстазе действительность, в любом поиске, стремлении, волнении и рождении, и еще более в красоте творения, проявляется нечто от действенности и действительности Духа Божьего. II Ватиканский собор видит эту универсальную действенность Духа не только в религиях человечества, но и в человеческой культуре и человеческом прогрессе[887]. Мы также можем сказать: поскольку Дух представляет собой внутреннее условие возможности творения, это последнее всегда больше, чем чистая природа[888]. Благодаря Святому Духу творение всегда имеет сверхъестественную цель и несет на себе ее отпечаток.

Во–вторых, Святой Дух особенным образом представляет собой принцип порядка благодати. Он действует везде, где люди ищут дружбы с Богом и находят ее. Ведь единение с Богом в любви для нас возможно только через Святого Духа[889]. Посредством Духа мы в Боге, а Бог в нас. Через Него мы — друзья, сыновья и дочери Бога, — движимые изнутри, служим Богу не как рабы, а как свободные, исполненные радости и утешения. Таким образом, благодать Святого Духа, данная через веру в Иисуса Христа, является, как показал Фома Аквинский, законом Нового Завета. Это закон, написанный в сердце, является внутренним и движущим изнутри, а потому — законом свободы[890]. Радость о Боге есть подлинная свобода детей Божьих. Она проявляется в различных благодатных дарах (1 Кор 12:4–11) и плодах Святого Духа (Гал 5:22–23). Наивысший дар и плод Духа есть любовь (1 Кор 13), поскольку подлинно свободен лишь тот, кто не связан самим собой, кто в состоянии раздарить себя в служении любви (Гал 5:13). Лучше всего дарованная Духом свобода в изливающейся любви доказывается на деле в ситуации преследования и страдания. Через терпеливое перенесение преследования и страдания внутренняя независимость по отношению к внешним силам и властям достигает наивысшего совершенства. Не зря Дух как в Писании (Ин 15–16), так и в предании часто обозначается как сила (robur) противостояния. В то же время Он — Дух истины (Ин 15:26; 16:13), который освещает подлинную действительность вопреки ее насильственному, ложному искажению и угнетению и, таким образом, вновь заставляет сиять свет славы Божьей в мире. Эта целительная и преображающая сила Духа красивее всего выражена в известных гимнах Святому Духу «Veni Creator Spiritus» («Приди, Дух Творец», IX в.) и «Veni Sancte Spiritus» («Приди, Дух Святой», XII в.). В них Святой Дух описывается как животворящий Дух Творец, который одновременно наполняет сердце благодатным жизненным дыханием любви, который изгоняет власть зла, омывает нечистое, поит иссохшее, согревает охладевшее, исцеляет израненное. Так, в освящении Святым Духом настает эсхатологическое преображение и полнота человека.