Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа Страница 77

3. Развитие в истории богословия и догматов

Учение о Троице, в отличие от исповедания Троицы, имеет место только там, где Отец, Сын и Святой Дух не только исповедуются в их едином, равном и общем Божественном достоинстве, но и предпринимаются размышления об отношении веры в одного Бога и трех лиц Троицы, а также об отношении Отца, Сына и Духа между собой. В то время как исповедание ассерторическим образом утверждает то, что нарративно засвидетельствовано в откровении, учение о Троице рассуждает спекулятивно. Оно приводит отдельные высказывания откровения в зеркальное (speculum) отношение; в их взаимном отражении становится отчетливым, что они находятся между собой в соответствии и во внутренней связи (nexus mysteriorum — связь таинств) и составляют структурное устройство и структурную целостность (hierarchia ventatum — иерархия истин). Таким образом, учение о Троице стремится соединить между собой высказывания Писания и предания о Троице, показать присущую им гармонию и логику и доказать их разумность для веры.

Первые зачатки богословского размышления о церковном исповедании Троицы имеют место в иудеохристианстве. Разумеется, нам известны лишь их фрагменты, поскольку соответствующие традиции не только не имели продолжения, но и были сознательно вытеснены[962]. Основополагающими для иудеохристианского учения о Троице были, очевидно, апокалиптические и раввинистические представления о двух ангелах, стоящих как свидетели, или параклиты, по правую и левую сторону престола Божьего. Исходными точками для этих представлений являлись повествование о трех мужах или ангелах, посетивших Авраама (Быт 18), и прежде всего видение серафимов в Ис 6:1–3[963]. Однако уже очень скоро стало ясно, что это ангельское учение о Троице не только не могло выразить Божественного достоинства Иисуса и Духа, но и вело к субординационистской концепции, которая действительно имела место в еретической ветви иудеохристианства, эбионитстве[964]. Поэтому возникшая в раннем эллинистическом христианстве спекуляция о Логосе может быть понята как попытка деапокалиптизации представления о Троице[965]. Конечно, и апологетам, впервые пошедшим по этому пути, не удалось избежать опасности субординационизма. В Логосе продолжали видеть «второго Бога» (δεύτερος θεός), а в Духе — даже служителя (ύπερέτης) Слова. Таким образом, иудействующая односторонность вскоре сменилось эллинистской редукцией, поместившей Отца, Сына и Духа в иерархически нисходящую схему[966].

Собственное богословское прояснение учения о Троице[967] в эллинизме протекало в двух фазах: в полемике с гностицизмом в III в. и в полемике с эллинистической философией, радикализировавшей подходы апологетов и проникшей в Церковь в IV в. в лице Ария. Разумеется, это разделение несколько схематично, посколько между обеими полемиками имели место многочисленные связи, что заметно на примере одного из величайших богословов древней Церкви, Оригена.

Первая фаза развития учения о Троице протекала в полемике с гностицизмом. Гностицизм[968], собирательное понятие, обозначающее многослойный и разнообразный менталитет, происхождение и сущность которого до сих пор не до конца прояснены, возник из распада космического мышления античности. Позднеантичный человек уже не воспринимал мир как космос, а чувствовал себя отчужденным в мире и от мира. Божественное стало «совершенно Иным», непостижимым и невыразимым Абсолютом[969]. Возникающую отсюда проблему общения между Богом и миром гностики решали при помощи основополагающего для них понятия эманации (απόρροια; προβολή). Речь идет о ступенчатом, нисходящем и уменьшающемся истечении из первоначала, осуществляющемся по внутренней необходимости[970]. Гностики полагали, что с помощью таких спекуляций они в состоянии достигнуть высшего знания христианства. Гностический дуализм Бога и мира был, однако, так же неприемлем для христианской веры в творение, как и преодоление этого дуализма с помощью целого ряда промежуточных существ, которые вновь затушевывали различие между Богом и миром. Поэтому для ранних христиан в полемике с гностицизмом на карту были поставлены основы и сущность христианства: как образ Бога, так и правильное понимание мира. В этой полемике речь шла о бытии или небытии христианской веры.

Авторитетной фигурой в этой борьбе был Ириней Лионский. Для Иринея «истинным гнозисом» было учение апостолов и древняя школа, которую Церковь представляет для всего мира[971]. Поэтому он противопоставляет гностицизму правила веры, засвидетельствованную Церковью апостольскую веру в единого Бога, всемогущего Отца, Творца неба и земли, в единого Иисуса Христа, Сына Божьего, и единого Святого Духа[972]. Согласно Иринею, никто не знает ничего определенного об эманации; ведь нельзя стремиться произнести непроизносимое и, как саркастически замечает Ириней, говорить об этом так, как будто лично присутствовал при рождении Сына[973]. Ириней, разумеется, не останавливается на этом скромном утверждении. Ириней начал полемику, указав на внутреннюю противоречивость гностического учения об эманации: исшедшее из начала не может быть совершенно для него чуждым. Если у человека разум остается в человеке, то тем более у Бога, который весь является разумом[974]. Здесь подразумевается учение об эманации, которое не означает уменьшения бытия и нисхождения, а включает в себя отношение к началу на равном уровне. Основное звено этой поправки состоит в том, что Ириней противопоставляет материалистическому пониманию гностиками Божественного понимание Бога как чистого Духа. Ведь гностическое учение об эманации предполагает нечто вроде делимости Божества и тем самым количественно–материальное понимание Божественного. Если Ириней, вопреки этому, понимает Бога как чистого Духа, тем самым он сохраняет единство и простоту Бога, исключающую всякую возможность деления.

То, что Ириней закладывает основы для понимания эманации на одной и той же ступени бытия и, таким образом, для позднейшего учения о Троице, связано с его размышлениями об истории спасения. Вопреки всей дуалистической разорванности творения и искупления единство Бога, по Иринею, обосновывает единство Божественного плана спасения, прежде всего единство творения и искупления, которое обобщается и «возглавляется» единством Божественной и человеческой природы Иисуса Христа (Anakephalaiosis)[975]. Основное положение Иринея гласит: в творении и искуплении действует один и тот же Бог[976]. Этим он защищает не только достоинство творения против его очернения у гностиков, но и смысл искупления: «Ибо для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий — Сыном Человеческим, чтобы (человек), соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался сыном Божиим»[977]. Сотериологический смысл вочеловечения, со своей стороны, вновь требует вечности Сына и Духа[978]. Они являются как бы двуми руками Бога для исполнения Его плана спасения[979]. Таким образом, единство Бога обосновывает единство спасения, спасение, в свою очередь, предполагает единосущие Сына с Отцом. Икономическая и имманентная Троица в этом гениальном подходе Иринея представляют собой единство.

Великолепное видение Иренея нуждалось в терминологических уточнениях. Этой задаче посвятили себя прежде всего два богослова начала III в.: Тертуллиан обосновал для Запада, а Ориген для Востока специфически христианское учение о Троице. Понятно, что такое первопроходство не обходилось без неуверенностей в выражении и двусмысленностей в содержании. Однако здесь был заложен фундамент, на котором могли продолжать строительство последующие поколения.

Для Тертуллиана как человека Церкви, точно так же, как и для Иринея, régula fidei (правило веры), т.е. от начала переданная вера Церкви, были основой и мерилом его мышления[980]. В этом было заложено решающее отличие от гностицизма. Исходя из основания церковного исповедания, он мог критически перенять идею эманации, исключая при этом любое отделение и отличие исшедшего от своего начала[981] и связывая идею эманации с первоначально совершенно чуждой ей идеей unitas substantiae (единство сущности)[982]. Следствием этого хода мысли было то, что Троица не могла более обладать той космологической функцией, которую она имела у гностиков, так что был свободен путь для имманентного учения о Троице, которое, как и у Иринея, было сотериологически мотивировано. Вель только если сам Бог становится человеком, человеческая природа Христа может быть sacramentum humanae salutis (таинство человеческого спасения)[983]. Учения Тертуллиана о Троице сохраняло как монархию (monarchia) Отца, из которого исходит все, так и икономию (oikonomia)[984], т.е. конкретный порядок этой монархии, из–за которого Отец делает Сына причастником своего господства и господствует через Него[985]. Таким образом, Тертуллиан в состоянии и сохранить единство в Боге, и показать различия. Иначе поступают модалисты, представителем которых был Праксеас, с которым полемизирует Тертуллиан. Они видят в Сыне и Духе лишь различные проявления Отца и забывают, что Отец является Отцом только по отношению к Сыну и наоборот[986]. Поэтому в вопросе о unitas in trinitatem (единство в Троице) верным является то, что Три различны поп statu sed gradu, пес substantia sed forma, non potestate sed specie (не положением, но ступенью, не субстанцией, но формой, не силой, но видом)[987]. Речь идет, вопреки гностицизму, не о разделении, однако, вопреки модализму, о различении лиц, а не субстанций[988]. Тертуллиан формулирует непревзойденно точно: tres unum sunt non unus (три суть едино, но не единый)[989]. Этим, несмотря на еще имеющиеся субординационистски звучащие выражения[990], Тертуллиан создал новый богословский язык и тем самым заложил основы специфически христианского учения о Троице.