Марк Гиршман - Еврейская и христианская интерпретации Библии в поздней античности Страница 8

Этот краткий обзор завершит фигура Прокопия Газского (475— 536), который, видимо, был первым из церковных деятелей, собравшим различные толкования Библии в антологии, известные как катены, или эклоги. Форма таких антологий была знакома ему, профессиональному ритору, из подобных сочинений в античной литературе, и он перенял ее, собирая толкования библейских книг различными авторами. Хотя труд Прокопия оценивался многими как свидетельство упадка настоящего творчества, это не совсем верно[49]. На самом деле можно (и даже должно) было бы сказать, что выдающаяся заслуга Прокопия в том, что им был создан экзегетический труд, содержащий указание на источники, принимающий одни толкования и отвергающий другие. Следовательно, критерием творчества в данном случае является само собирание комментариев и выбор авторов.

До сих пор мною были рассмотрены основные стили комментариев и толкований, которые доминировали на грекоговорящем Востоке в течение периода, длившегося приблизительно от написания Мишны до создания мидрашей амораев (135—535). Моей задачей было представить широкий спектр христианских сочинений и персоналий, которые должны быть приняты во внимание при попытке сравнить христианские сочинения с раввинистическими мидрашами. Чтобы лучше нацелить исследование, я ограничил его главным образом Отцами церкви, жившими в Палестине и ее окрестностях в эпоху таннаев и амораев и писавшими по–гречески — от Юстина Мученика, родившегося в палестинском городе Сихем во II в., до Оригена, творившего в Кесарии в III в., и затем до Про копия Газского, жившего в конце V в. Можно предположить, что эти комментаторы были особенно восприимчивы к толкованию Библии, исходящему от евреев, и что они направили свое внимание на то, чтобы представить истинный и убедительный альтернативный комментарий, который благодаря своим достоинствам мог бы претендовать на ведущую роль в понимании Библии. Мы отмечали, что Оригена задевали насмешки евреев над незнанием христианами еврейского языка (в связи с разбором значения слова «Пасха», см. выше). Вместо того чтобы говорить о многообразии христианской умозрительной герменевтики на тему сущности Божества, я сосредоточился на толкованиях, которые, наряду с другими сочинениями, дают ответ двум противникам, воспринимаемым церковью в качестве открытой и непосредственной угрозы в области теологии, — евреям, с одной стороны, и гностикам — с другой[50].

Некоторые ученые утверждают, что в течение первых 300 лет христианские комментаторы пытались с помощью герменевтики проторить средний путь между еврейской и гностической интерпретациями Библии. Гностицизм был религиозным направлением, претендующим на высшее и особое знание (от греч. гносис — «знание»). Ученые высказывали различные мнения относительно того, зародилось ли это направление среди евреев и затем распространилось среди христиан, или наоборот. Я разделяю точку зрения тех, кто находит корни гностицизма в иудаизме[51]. Как бы то ни было, некоторые гностики, близкие к христианству, заявляли, что Создатель, действующий в Библии, отличается от Бога Любви, открывающегося в Новом Завете. Они описывали Бога Израиля как жестокого творца порочного мира, где силы тьмы властвуют над силами света. Только гностики, благодаря особому знанию, могут победить и соединиться со скрытым, исчезнувшим Богом Любви. За первые века своего существования христианство разделилось на несколько групп, которые не соглашались друг с другом относительно святости всего еврейского Писания вообще и даже относительно святости некоторых новозаветных книг. Одной из наиболее заметных фигур был Маркион, который брал на себя смелость отличать в Новом Завете истинные пассажи о Боге Любви от ложных, которые, по его мнению, относились к Богу Израиля и каким–то образом проникли в Новый Завет.

В принципе я намеревался сосредоточиться на текстах, написанных на следующих языках — греческом (христианские авторы), иврите и арамейском (иудеи). Даже это было нелегким решением, однако любая попытка проследить взаимные влияния и модели взаимообогащения должна принимать во внимание как техническую терминологию, так и библейский текст, которые использовались толкователем. Хотя в целом справедливо, что греческие Отцы церкви пользовались Септуагинтой, мы вполне можем предположить, что и другие переводы Библии были им также доступны. Некоторые из них даже взяли на себя труд обратиться к ивритскому оригиналу. Однако как только мы переходим к латинским версиям Библии или к сочинениям греческих Отцов церкви, сохранившимся только в латинском переводе, исследование становится еще более сложным.

Выдержать верность этому принципу не удалось: тогда две фигуры, чрезвычайно важные для моего исследования, остались бы вне поля моего зрения: Ориген, чьи сочинения дошли преимущественно в латинском переводе, и Иероним, который писал по–латыни. Если некоторые из наиболее важных сочинений Оригена сохранились на языке оригинала, то все труды Иеронима дошли до нас только на латинском языке. Иероним, живший в одном вифлеемском монастыре в конце IV в., известен как автор Вульгаты, Латинского перевода Библии, который он предпринял, будучи убежден в истинности еврейского текста. Это подвигло его перевести Библию еще раз, так, чтобы новый перевод тщательно воспроизводил источник. Иероним общался с еврейскими учителями и даже включал многие из их комментариев в свои сочинения.

Таковы были границы исследования. Еще один ареал христианского творчества, напрямую относящийся к нашей теме, остается пока неисследованным, но по только что указанным причинам я касаюсь его лишь вкратце. Я имею в виду Отцов церкви, которые писали на сирийском языке и жили на границе с Палестиной. Ефрем Сирин и другие авторы заслуживают отдельного исследования, и некоторые попытки в этом направлении уже предпринимались. Однако поэтическая экзегеза Ефрема Сирина не может быть совершенно проигнорирована, и ниже я коснусь ее.

Предложенный нами краткий обзор дает представление о разнообразии жанров христианских сочинений, из которых были упомянуты лишь немногие. Но этот материал не дает легкого ответа на вопрос, который был поставлен в начале главы: как отличить живую проповедь от литературного комментария? Я полагаю, что сравнение христианских произведений с еврейским мидрашем, к которому мы сейчас обратимся, будет способствовать новой оценке еврейского творчества.

До недавнего времени традиция и научные исследования совпадали в своем восприятии мидрашей в качестве популярных сочинений[52]. Комментарий Раши на замечательное толкование из Вавилонского Талмуда (Шаббат ЗОb) является, вероятно, лучшим образцом этой точки зрения. Вопрос, который здесь обсуждается — позволительно ли в субботу гасить свечу, горящую у постели больного, чтобы дать ему заснуть. В Талмуде читаем: «Свеча называется свечой, и душа человека называется свечой, лучше, чтобы свеча плоти и крови была погашена перед свечой Святого, Благословен Он». Источником такого трактования человеческой души как Божьей свечи является стих: «Дух человека — светильник Господень» (Книга Притчей 20:27), который используется талмудическими авторами в нескольких гомилиях. Раши, величайший средневековый комментатор, чувствует себя обязанным отметить, что данная гомилия не является источником галахи, которая позволяет потушить свечу у постели спящего больного, но была вставлена скорее для того, «чтобы "сдобрить" правило привлекательной аггадой, ибо женщины и необразованные (амей га–арец) придут послушать проповедь и проповедникам нужно будет привлечь их внимание (букв, "притянуть их сердца")». Раши основывается здесь на толковании, содержащемся в Мехильта де рабби Ишмаэль, где стих, в котором манна в пустыне описывается как «зерно кориандра» (ивр. гад) толкуется рабби Элазаром из Модиина: «Оно было подобно словам аггады, которые привлекают сердца людей» (Ваяца, 5)[53]. Обратим внимание на связь между словами Мехильты («привлекают сердца людей») и Раши, который рассматривает аггаду как обращение к женщинам и к необразованным.

Два фактора говорят против такого подхода к мидрашу. Во–первых, необходимо принимать во внимание различие между устными и письменными толкованиями. Даже если некоторые из них произносились публично, та их редакция, которая содержится сейчас в собраниях мидрашей, несомненно является литературной, письменной версией, не воспроизводящей слово в слово то, что говорилось в синагогальных проповедях. Ситуация с нашими классическими мидрашами, как представляется, в точности соответствует той, когда проповедники зачастую перерабатывали устные проповеди в письменные, придавая им литературную форму. Во–вторых, даже если мы признаем, что письменные толкования близки к их устной, публичной версии, нужно помнить, что слушатели были в разных местах разные[54]. Община в Кесарии — это совсем не то, что община в Тивериаде, и уж определенно отличается от сахнинской, а все они, конечно, отличаются от студентов, изучающих в бейт–мидраше еженедельный отрывок из Торы или другие книги Библии. Некоторые из мидрашей, включенных в наши антологии, отражают диалог, который, вероятно, вели между собой еврейские мудрецы в стенах бейт–мидраша. Впрочем, изучение мидраша с таких позиций только начинается, и я коснусь этой проблемы в последующих главах, сравнивая мидраш с христианскими сочинениями.