Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа Страница 80

Сравнение обеих формулировок показывает долгий и трудный путь, который прошло развитие учения от Библии до «разросшихся» догматических формул исповедания. В этой возбужденной полемике речь не шла только о бесполезном казуистическом буквоедстве. Речь шла о по возможности большей верности и точности толкования библейских данных. Этот путь был настолько новым и неповторимым, что произвел революцию во всех прежних философских понятиях. Таким образом, было недостаточно перенести терминологию греческой философии на переданное исповедание. Все такие попытки закончились ересью. Напротив, речь шла о том, чтобы в дискуссии о данных Писания и предания прорвать одностороннее сущностное мышление греческой философии посредством соответствующего Писанию личностного мышления и тем самым заложить основы новой формы мышления. С богословской точки зрения, таким образом могла быть продемонстрирована специфически христианская форма монотеизма, отличная как от иудаизма, так и от язычества. В этом смысле длительная и непростая полемика с гностицизмом и всевозможными лжеучениями сохраняет свое фундаментальное значение для Церкви и ее идентичности. Неудивительно, что эти формулы вновь и вновь повторялись в последующие времена[1036]. Известнейший пример тому — символ Quicumque, называемый также (псевдо-)Афанасьевским символом[1037]. При этом стала отчетливой и цена такой терминологической ясности. А именно, постепенно нарастала опасность обособления абстрактных терминологических формул и утраты их связи с историей Бога через Христа в Святом Духе. Живой исторической вере Писания и предания грозила опасность окостенеть в абстрактных формулах, которые хотя и верны по содержанию, но в изоляции от истории спасения становятся непонятными и лишенными своих функций для живой веры.

Таким образом, Никео–Константинопольское исповедание веры было, с одной стороны, результатом долгих и напряженных дискуссий; как таковое оно до сих пор остается общим основанием всех церквей Востока и Запада. С другой стороны, оно стало исходной точкой дальнейших богословских размышлений. При этом в период после Никейского и Константинопольского соборов произошла далеко идущая смена перспективы. Имманентная Троица обособилась от икономической и все более лишалась своих функций в плане икономии спасения. Тертуллиан и Ориген еще исходили из Божественности Отца и в интересах икономии спасения уравнивали Сына и Духа с Отцом[1038]. Ориген даже различал в пределах этой икономии различные сферы деятельности Отца, Сына и Духа[1039]. Василий Великий решительно отклонил эту точку зрения[1040]. Теперь было сделано заключение, что по причине единой сущности все три лица Троицы вовне действуют вместе. В этом положении восточные и западные отцы Церкви были единодушны[1041]. Конечно, восточные отцы решительнее подчеркивали, что общее внешнее действие выражает внутреннюю структуру Троицы, что, таким образом, Отец действует через Сына в Святом Духе[1042]. Отчетливее всего виден этот поворотный пункт в литургических доксологиях, которые тем самым еще раз проявляют себя как «место в жизни» исповедания Троицы. Первоначальная литургическая доксология совершается в Святом Духе через Сына к прославлению Отца[1043]. Однако уже у Василия и вскоре в Константинополе Дух прославляется вместе с Отцом и Сыном. Рядом с доксологией в терминах икономии спасения становится доксология единой Божественной сущности[1044]: «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу».

Это развитие протекало равным образом на Востоке и на Западе, хотя поводы были различны. И в том, и в другом случае речь шла об изгнании последних остатков арианства. На Востоке оно проявлялось прежде всего в евномианстве, превратившем арианское мышление в формально диалектическую, почти рационалистскую, систему[1045]. Чтобы противодействовать ему, греческим отцам было необходимо подчеркивать таинственность Бога и вечные исхождения в Боге[1046]. Это привело к тому, что они уже не исходили более из порядка икономии, чтобы вернуться оттуда к внутрибожественному порядку. Богословие Троицы и икономия потеряли свою тесную связь. На место приобретшего в Иисусе Христе конкретные черты образа Отца пришло отрицательное богословие неоплатонической окраски, подчеркивавшее более непостижимость Бога, чем ту истину, что Непостижимый в Иисусе Христе непостижимым образом сделался постижимым[1047]. Троичная сущность Бога сама по себе считалось непознаваемой, познаваемы лишь его излучения, энергии[1048]. Зачатки этого направления у отцовкаппадокийцев были развиты в XIV в. прежде всего Григорием Паламой. Троица потеряла свои функции в икономии[1049].

Само собой разумеется, что и для Запада непостижимость Троицы не ставилась под вопрос[1050]. Однако прежде всего у Августина решающее значение имели аналогии между богоподобным человеческим духом и Троицей. Борьба с арианством привела здесь к подчеркнутому исхождению из ομοούσιος, так что единая сущность Бога стало основой всего учения о Троице. У Августина постоянно встречаются такие выражения, как: «Троица есть единый, истинный Бог»[1051] или: «Бог есть Троица»[1052]. Различение между тремя лицами происходило внутри одной сущности и оставалось для Августина в конечном итоге проблемой[1053]. Эта августиновская тенденция еще более усилилась у Ансельма Кентербе–рийского[1054]. Конечным пунктом этого развития на латинском Западе была формула IV Латеранского собора, согласно которой три Божественных лица в их внешнем действии представляют собой единый принцип[1055]. Эта формулировка была действительна не только в отношении творения, но и в отношении истории спасения. Фома Аквинский даже представлял тезис, согласно которому каждое из Божественных лиц само по себе могло вочеловечиться[1056]. Несомненно, уже в раннем Средневековье и тем более у самого Фомы существовали тенденции возвращения к икономической Троице, о которых еще пойдет речь[1057]. Однако в номинализме позднего Средневековья бытие Бога само по себе и действие Бога в истории спасения были полностью отделены друг от друга, так что открытая в истории спасения potentia ordinata (обычная власть) грозила превратиться в произвольную свободу Бога[1058], на которую более не влияла внутрибожественная структура Троицы.

Реформаторы восприняли исповедание Троицы[1059], но оно было у них не более плодотворным, чем в схоластике. С ослаблениями исповедание Троицы вошло также в базисную формулу Всемирного Совета Церквей[1060]. Однако кажется, что на практике это исповедание для многих церквей, да и для многих католических общин и христиан, является не чем иным, как старинной реликвией. Церкви слишком долго подчеркивали и защищали бытие–в–себе троичного Бога, не упоминая о том, что это означает для нас. Имманентное учение о Троице, которое первоначально должно было основаться в икономии спасения и гарантировать ее, практически обособилось. Неудивительно, что в эпоху Просвещения многие задавали вопрос: можно ли что–то делать с ним на практике? Поскольку ответ был отрицательным, то учение о Троице было если не решительно выброшено за борт[1061], то, во всяком случае, вспоминалось только из чувства долга и в качестве приложения. Для последнего пути характерно вероучение Ф. Шлейермахера с положением, «что наша вера в Христа и наше общение жизни с Ним были бы теми же самыми, если бы мы не имели никаких известий об этом трансцендентном факте или если бы последний был иным»[1062]. И действительно, сегодня многие христиане, если не большинство, фактически являются чистыми монотеистами.

Эта ситуация, в которой основная структура христианской веры грозит исчезнуть из живой и переживаемой веры, представляет собой мощный вызов богословию. Оно лишь тогда сможет вновь прочно укоренить исповедание Троицы в переживаемой вере, если ему удастся вновь пробудить сознание значения этого исповедания для спасения. Однако это означает, что необходимо вновь обратить внимание на связь Троицы в икономии спасения и имманентной Троицы. Необходимо вновь подчеркнуть сотериологические мотивы, приведшие уже у Иринея и Тертуллиана, и прежде всего у Афанасия, к развитии учения о единосущии, чтобы показать значение Троицы для человека и его спасения. Кроме того, необходимо выявить гениальную интуицию Оригена в проясненной и очищенной Никейским и Константинопольским соборами форме и, в полемике с сегодняшними неогностическими движениями, исходя из исповедания Троицы разработать специфически христианскую концепцию действительности. Таким образом, необходимо придерживаться Никейско–Константинопольского исповедания бытия–в–себе Троицы и одновременно с этим сказать, какое значение это имеет для нашего спасения. Такой нам видится основная задача современного учения о Троице.