Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа Страница 83

Положительное и объемное понятие тайны можно разработать из двух отправных точек. Сначала можно с философской и антропологической точек зрения показать, что человек по причине трансцендентности своего духа является существом неупразднимой тайны. При этом тайна есть не нечто наряду с другими, рационально постижимыми явлениями существования, а охватывающее единое целое, которое позволяет, объемлет и пронизывает все человеческое существование[1100]. Эта многозначная тайна человека определяет откровение как образ и притчу тайны Бога и Его свободы. В богословском смысле существует не множество тайн, а одна тайна, т.е. Бог и Его воля спасения через Иисуса Христа в Святом Духе. Таким образом, вся христианская икономия спасения представляет собой одну–единственную тайну, которую можно обобщить в одном предложении: Бог есть данное через Иисуса Христа в Святом Духе спасение человека[1101]. Эту триединую тайну можно развить в трех тайнах: триединая сущность Бога, вочеловечение Иисуса Христа, спасение человека в Святом Духе, которое эсхатологически завершится в видении лицом к лицу. В этих трех тайнах речь идет по–разному об одной тайне, сообщающей саму себя любви Божьей: в себе самой — в Иисусе Христе — во всех искупленных[1102]. Тайна Троицы в Боге является при этом как условием, внутренним основанием, так и глубоким содержанием тайны вочеловечения и помилования. Троица есть тайна во всех тайнах, абсолютная тайна христианской веры.

Если понимать тайну в этом позитивном смысле и видеть соответствие тайны, которую представляет из себя человек, и тайны Бога, тогда тайна не может быть чем–то совершенно иррациональным или противным разуму. Тогда исключены не только одностороннее рационалистическое уравнивание веры и знания, но и дуалистическое и противополагающее определение отношения между верой и знанием в иррационализме и фидеизме. Последнее всегда ссылается на известные слова Тертуллиана, которые, конечно, можно найти у него только по смыслу: credo quia absurdum est[1103]. В Средневековье критическое отношение к разуму нам встречается, например, у Петра Дамиани и Бернарда Клервоского, затем в номинализме позднего Средневековья, в супранатурализме реформаторов, в полемике между П. Бейлем и Лейбницем, у Кьеркегора и в раннем диалектическом богословии. Вопреки этому следует сказать: «Разум, который, вне всякой внутренней связи с откровением и отделенный от него абсолютной пропастью, сознает себя противоположным ему, <…> с необходимостью настолько же опасен для интереса веры, как и разум, который считает себя равноправным откровению… Утверждение, что невозможно одновременно верить в истины откровения и доверять познанию собственного разума, равнозначно утверждению, что то и другое не необходимо одновременно, что спекулятивный разум познает совершенно то же содержание, которое верующий принимает на веру, повинуясь лишь внешнему авторитету. Человеческий дух, ставший однажды мыслящим духом, согласно этому утверждению, с необходимостью перестает быть верующим; а стать мыслящим он может, только перестав быть верующим. Это действительно для обеих точек зрения; так близко соприкасаются противоположности»[1104]. «Свет божественной истины не нуждается в этом искусственном затемнении, чтобы распространять свое сияние»[1105]. Откровение «выше разума, а не иррационально или противоречит разуму. Оно является обогащением разума, а не его оскорблением или ограничением»[1106].

Соответствие между тайной человека и тайной Бога, с одной стороны, означает, что можно разумно доказать, что тайна Троицы не содержит противоречий или бессмыслиц. Из нее не вытекает абсурдное утверждение 1=3 или подобные нелепости[1107]. Кроме того, можно достичь более глубокого понимания тайны веры в Троицу трояким путем: 1) посредством указания на аналогии из области природы. Этим путем в учении о Троице пошел прежде всего Августин; 2) посредством указания на nexus mysteriorum (связь тайн), или hierarchia veritatum (иерархия истин)[1108], которая состоит в том, что все истины веры составляют целую структуру, так что из ее внутренней гармонии и связности становятся достоверными и понятными отдельные истины веры. Этот совместный контекст истин веры означает для учения о Троице доказательство взаимосвязи икономической и имманентной Троицы, а также доказательство того, что исповедание Троицы представляет собой основную структуру всех остальных истин веры и их общего контекста; 3) посредством указания на связь веры в Троицу со смыслом и целью человека, вечным общением с Богом, даруемым через Иисуса Христа в Святом Духе[1109]. Из обобщения этих трех аспектов следует, что тайна Троицы может быть понята как тайна, если показать, что она оправдывает себя как толкование тайны действительности, порядка творения и искупления.

Образы и сравнения, выражающие тайну Троицы

I Ватиканский собор постановил, что человеческому разуму с помощью благодати в некоторой степени возможно проникновение в тайны Бога «из соответствия (аналогии) тому, что он познает естественным путем»[1110]. Учение о Троице уже очень рано усвоило этот принцип и искало образы, сравнения и аналогии из области природы, чтобы приблизиться к тайне Троицы. Уже во II в. нам встречается классическое сравнение с огнем, не уменьшающимся за счет того, что от него зажигается другой огонь[1111]. Другое древнее сравнение с источником света, самим светом и его отражением[1112] играет позднее большую роль прежде всего у Афанасия[1113]. Этот образ даже вошел в церковный символ веры: «Свет от Света, Бог истинный от Бога истинного»[1114]. Тертуллиан приводит ряд дальнейших сравнений: корень и плод, источник и река, солнце и солнечный луч[1115].

Подробнее всего следы (vestigia) Троицы в сотворенном мире показал Августин. Этой теме посвящена вся одиннадцатая часть трактата «De Trinitate». Помимо уже названных образов[1116] Августин вслед за Прем 11:20 показывает, что Бог все упорядочил «по мере, числу и весу». В этом он видит отражение Божественной Троицы[1117]. Но собственным образом Божьим для него является человек (Быт 1:28)[1118] и его душа[1119]. С этого учения об образе Божьем в человеке начинается спекуляция Августина о Троице, определившая все дальнейшее размышление латинского богословия о тайне Троицы. И здесь Августин уже может обратиться к более ранним достижениям, прежде всего к сравнениям с внутренним словом или с волей, аналогиям, введенным апологетами и Оригеном[1120]. Латинскими предшественниками Августина были прежде всего Тертуллиан, Иларий и Амвросий[1121]. Однако в конечном итоге Августин действует совершенно самостоятельно; психологическое учение о Троице является его собственным гениальным достижением[1122]. С большим спекулятивным глубокомыслием Августин находит в человеческом духе все новые и новые тернары: mens — notitia— amor, тетопа — intelligentia — voluntas и др. Мы еще поговорим об этом подробнее.

Разумеется, возникает вопрос, что дают эти аналогии. Несомненно, они — не доказательство в строгом смысле слова; они — не демонстрация, а, скорее, предполагающая существование учения о Троице позднейшая иллюстрация. Они представляют собой попытку говорить о тайне Троицы на языке мира. При этом они, конечно, двигаются по герменевтическому кругу. Они интерпретируют не только Троицу исходя из мира и в особенности из человека, но также и мир и человека в свете тайны Троицы; таким образом, исходя из Троицы, они постулируют определенную модель человеческого познания и любви. Причина этого взаимного освещения происходит из соответствия (аналогии) Бога и мира, порядка искупления и творения.

Поэтому понятно, что Карл Барт резко критикует учение о vestigia trinitatis (следы Троицы), поскольку его концепция аналогии[1123] отличается от августиновской. Он опасается, что это двусмысленное предприятие ведет к самоуправному обоснованию учения о Троице из человеческого понимания себя и мира и, тем самым, к отпадению от откровения. Поэтому Барт видит в этой попытке нечто почти фривольное, отвлекающее от собственной задачи, состоящей не в том, чтобы иллюстрировать, а в том, чтобы интерпретировать откровение, т.е. делать его понятным исходя из его истоков[1124]. Католическое богословие, придерживающееся аналогии Бога и мира, не в состоянии принять эту радикальную критику. Для богословия опасность — не повод отказываться от необходимого дела, а, напротив, призыв к тому, чтобы делать его хорошо, точно и на совесть.