Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа Страница 89

Исходя из понятия личности Нового времени, существенный шаг в применении персоналистских категорий к учению о Троице сделал прежде всего Х.Мюлен[1204]. А именно, то, что описывает К. Ранер, представляет собой не полное понимание личности в Новое время, а, напротив, крайний индивидуализм, в котором каждый является владеющим собой, распоряжающимся собой и обособленным от других центром действия. Однако эта точка зрения преодолена уже у Фихте и Гегеля[1205]. И тем более современный персонализм начиная с Л. Фейербаха, М. Бубера, Ф. Эбнера, Ф. Розенцвейга и др. показал, что личность существует только в отношении, что личностпость конкретно существует только в межличностности, а субъективность— только в интерсубъективности. Человеческая личность существует только в отношениях «Я» — «Ты» — «Мы»[1206]. Именно в перспективе этого современного понимания личности невозможно мыслить одинокого безличностного Бога. Так, именно современное понимание личности предлагает точку соприкосновения для учения о Троице.

Само собой разумеется, что персоналистские категории могут быть применены к Троице лишь по аналогии. При этом каждому сходству соответствует еще большее несходство. Поскольку в Боге не только единство, но и различие и тем самым отношение друг к другу превосходят межличностные отношения человека, то Божественные лица не менее диалогичны, а более диалогичны, чем человеческие личности. Божественные лица не только находятся в диалоге, но они есть диалог. Отец есть чистое высказывание себя и обращение к Сыну как к своему слову; Сын есть чистое слышание и послушание по отношению к Отцу; Святой Дух есть чистое принятие, чистый дар. Эти личностные отношения взаимны, но не взаимозаменяемы[1207]. Только Отец говорит, Сын же соответствует Ему в послушании; Отец дарит через Сына и вместе с Ним, Святой Дух только принимает. Таким образом, Сын в своем ответе не обозначается вновь как говорящий, а святой Дух — как дарящий. Из этого не следует, что не существует взаимного «Ты». Соответствие в послушании и обязанность своим бытием также является словом «Ты», разумеется, всерьез воспринимающим неповторимость как собственной, так и другой личности. Это означает, что в Боге и между Божественными лицами не несмотря на их бесконечное единство, а именно из–за этого единства одновременно существует гораздо большая интерреляциональность и межличностность, чем в межличностных отношениях людей.

Эти взгляды были усвоены прежде всего Й. Ратцингером. Согласно ему, понятие личности выражает «изначально идею диалога и Бога как диалогического существа. Оно подразумевает Бога как существо, которое живет в слове и состоит в слове как "Я", "Ты" и "Мы"»[1208]. Ратцингер сознает, какую революцию представляет собой понимание личности как отношения[1209]. Высшим бытием являются не античная субстанция и не субъект в смысле Нового времени, а отношение как первоначальная категория действительности. Высказывание о том, что лица представляют собой отношения, конечно, сначала только высказывание о Божественной Троице, однако, из него следуют и решающие выводы о человеке как образе и притче Бога. Человек не является ни автархичным бытием–в–себе (субстанцией), ни автономным, индивидуальным бытием–для–себя (субъектом), но бытием от Бога, направленным к Нему, от других людей, направленным к ним; он живет как человек только в отношениях «Я» — «Ты» — «Мы». Любовь проявляет себя как смысл его существования.

3. Систематическое понимание учения о Троице

Единство в троичности

Вопрос о Боге был с самого начала связан с вопросом о единстве всей действительности[1210]. Это истинно как для религий, так и для философии. Вопрос о единстве — не просто академический вопрос, а вопрос о спасении в чистом виде. Только там, где единство, есть смысл и порядок; напротив, разобщенность, отчуждение, хаос характеризуют собой отсутствие спасения. С философской точки зрения, единство является условием истины, блага и красоты; ведь все эти трансцендентальные определения бытия, каждое по–своему, означают порядок и упорядоченность, которые единство предполагает в смысле тождества с самим собой и в смысле целостности и неделимости. Однако этим уже сказано и другое: единство, по крайней мере в сфере конечного, невозможно без множественности. Согласно Б.Паскалю, «Множественность, не сводимая к единичному, — это беспорядок, единичное, не зависящее от множества, — тирания»[1211]. Поэтому вопрос о единстве представляет собой вопрос, как совместить множество и многообразие с единством так, чтобы единое не могло тоталитарно поглощать многое и чтобы единое не начиналось, как в неоплатонизме, по ту сторону всего множества и не было радикально отделено от мира. Таким образом, как возможно решение по ту сторону пантеизма и дуализма?

То, что Бог един и единственен, относится к основной вести Ветхого Завета, полностью подтвержденной Новым Заветом[1212]. В этой вести Библия по–своему воспринимает древний вопрос человечества. Ведь в Библии единый Бог является основой единства истории спасения в порядках творения и искупления, в Ветхом и Новом Заветах. Целью этого единства является эсхатологический шалом, спасение и целостность человека в едином человечестве и едином мире, где Бог будет «все во всем» (1 Кор 15:28). Вера в единого Бога, который осуществляет спасение через единого Господа Иисуса Христа и опосредует его в едином Духе многими дарами Духа, является поэтому спасением человека, в котором он находит свою идентичность и целостность, потому что он принимается в единство Отца, Сына и Духа. Согласно Ин 17:21, единство между Отцом и Сыном представляет собой основу единства Его учеников, направленного на единство мира[1213]. Это означает, что христианское учение о Троице есть христианская форма монотеизма, которая проверяется тем, что в ней дан христианский ответ на вопрос о спасении мира.

В истории богословия и догматов эта проблема дискутировалась под ключевым словом монархианизм, в котором выражаются как первоначальное философское стремление свести все к единому высшему принципу, так и пророческая проповедь Яхве как единственного Бога. Поэтому монархия Бога была существенной частью древнехристианскго катехизиса[1214]. Тем примечательнее, что первоначально такое основополагающее и достойное уважения понятие монархии по отношению к Богу вскоре отошло на задний план. Это было связано с ранним возникновением ересей, объединявшихся вокруг лозунга: «monarchiam tenemus» («мы держимся монархии»)[1215]. Тертуллиан называет их монархианами[1216]. Они выступали во П–Ш вв. в двоякой форме[1217]: монархиане–субординационисты (в простой форме — Феодот Кожевник и Феодот Меняла, в развитой форме — Павел Самосатский) стремились сохранить монархию Бога посредством подчинения Сына и Духа единому Богу; монархиане–модалисты (сначала Ноит и Праксей, в развитой форме — Савеллий), преследуя ту же цель, понимали Отца, Сына и Духа как три образа (modi) или как три личины или маски (πρόσωπον, позднее — persona) единого Божества. Оба движения оказались в конфликте с новозаветным свидетельством о едином Боге, едином Сыне Божьем и едином Святом Духе.

Более того! Уже Аристотель сознавал, что в основе монотеизма заложена совершенно определенная политическая и метафизическая программа[1218]. Это проявилось и в дискуссии о христианском монотеизме. Ведь арианство как полностью развитый субординационистский монархианизм исходило из радикального разделения между Богом и миром и поэтому нуждалось в Логосе как соединяющем их посреднике. Для модалистического монархианизма, напротив, Бог и мир совпадали, как в стоицизме, так что Божественное являло себя в истории мира во все новых лицах[1219]. Обе концепции запутались в противоречиях с монархическим стремлением. Если первая концепция сводится к политеизму, в котором Божественное проявляется в мире в самых разных подчиненных божествах и через них, то последняя в конечном итоге сводится к атеизму[1220]. Ведь если всё — Бог, то ничто не является Богом; тогда Бог ничего не прибавляет к наличной действительности; таким образом, пантеизм — это облагороженная форма атеизма. Это показывает, что оба лжеучения, субординационистский и модалистический монархианизм, представляют не только исторический интерес, но и сохраняют свою актуальность. Они представляют собой две возможности или две невозможности мышления об отношении Бога и мира, которые все время вновь сопровождают богословие и против которых оно все время должно вновь подчеркивать христианское понимание Бога и следующее из него отношение Бога и мира[1221].