Георг Зиммель - Избранное. Проблемы социологии Страница 17

Наиболее известная аналогия этому отношению – взаимосвязь (как при последовательном появлении, так и при одновременном сосуществовании{10}) республиканства и тирании, нивелирования и деспотизма. Всякое общественное устройство, характер которого решающим образом определяется аристократией или буржуазией, которое, одним словом, предлагает социальному и политическому сознанию несколько граничащих друг с другом более узких кругов, стремится, как только оно вообще захочет выйти за свои пределы, с одной стороны, к единству под руководством личной власти, с другой стороны, – к социализму с анархическим оттенком, который путем уничтожения всех различий хочет восстановить абсолютное право свободной личности. Так, политеизм древности с его локализацией действий богов по определенным областям, между которыми существовали многообразные отношения подчиненности и сопряжения, в начале нашего летоисчисления приводил (движение вверх) к монотеизму и (движение вниз) – к атеизму. Так, целью иезуитов, в противоположность аристократической организации церкви, является, с одной стороны, уравнивающая демагогия, с другой – папский абсолютизм. Поэтому, как правило, нивелирование масс является коррелятом деспотизма, и поэтому именно та церковь, которая энергичнее всего объединена стоящей во главе ее личностью, меньше всего дает возможность выдвинуться индивидуальности своих приверженцев и имеет больше всего успеха в деле создания объемлющего весь мир царства, по возможности, нивелирующего личность как таковую.

Итак, эти примеры показывают, что корреляция между индивидуалистской и коллективистской тенденциями, о которой мы говорим, принимает иную форму: расширение круга связано с развитием личности, но не членов самого круга, а с идеей высшей личности, которой как бы передается индивидуальная воля и которая зато – как в другом отношении святые – берет на себя представительство.

Развитие, которое берет начало в более узкой группе и ведет одновременно и к индивидуализации, и к усиленной социализации, конечно, не всегда в одинаковой степени должно осуществить и то, и другое. Однако при известных обстоятельствах один элемент может значительно преобладать над другим, так как речь ведь идет не о метафизической гармонии или законе природы, который с внутренней необходимостью связывал бы всякое количество первого с равным количеством второго, но все отношение может быть значимо лишь как очень общее совокупное выражение результата очень сложных и изменчивых исторических условий. Как уже было указано выше, мы встречаем также случаи, когда развитие идет не одновременно в обоих направлениях, но подводит к альтернативе: либо то, либо другое, – и это тем не менее доказывает существующую между ними корреляцию. Очень отчетливо демонстрирует это один из этапов в истории альменды, коллективного владения швейцарских общин. Поскольку альменды перешли во владение отдельных общин, местных и сельских корпораций, постольку в некоторых кантонах (Цюрихе, Сен-Галлене и др.) законодательство в своем отношении к ним имеет теперь тенденцию или разделить их между отдельными членами, или допустить их переход к более крупным земельным общинам, потому что личная и территориальная база этих мельчайших союзов слишком ничтожна, чтобы они могли сделать свое владение действительно плодотворным для общественной жизни.

Наверное, все отношения, о которых мы здесь говорим и которые способны принять самые разнообразные формы сосуществования, последовательности или альтернативности, символически можно было бы выразить таким образом: более узкая группа образует до известной степени среднее пропорциональное между более широкой группой и индивидуальностью, так что первая, будучи в себе замкнута и не нуждаясь ни в каком дополнительном факторе, дает в результате такие же жизненные возможности, какие вытекают из сочетания обеих последних. Так, например, коррелятом идеи о всемогуществе римского государства было то, что наряду с ius publicum[10] существовало ius privatum[11]; сама по себе отчетливая норма, регулирующая это всеобъемлющее целое, требовала соответствующей нормы и для индивидов, которых это целое в себе заключало. Существовали только, с одной стороны, сообщество (Gemeinschaft) в самом широком смысле слова, с другой – отдельное лицо; древнейшее римское право не знает никаких корпораций, и этот дух остается вообще присущим ему. Наоборот, в германском праве нет никаких специальных правовых принципов, одних для сообщества, других – для отдельных людей; однако эти общности также не имеют и того всеобъемлющего характера, какой присущ им в римском государстве, они меньше, и появление их вызвано изменчивыми и разнообразными потребностями отдельных людей. В малых сообществах (Gemeinwesen) нет нужды в таком отделении публичного права от частного, потому что индивид в них теснее связан с целым.

А из такого понимания соотношения между индивидуальным и социальным необходимо следует вывод: чем больше на передний план выходит интерес к человеку как индивиду, а не как социальному элементу, и, следовательно, к тем его свойствам, которые присущи ему просто как человеку, тем теснее должно быть соединение, которое привлекает его, так сказать, через головы его социальной группы ко всему человеческому вообще и внушает ему мысль об идеальном единстве человеческого мира. Хороший пример такой корреляции – учение стоиков. В то время как еще у Аристотеля политико-социальная связь, в которую включен отдельный человек, выступает как исток этических определений, интерес стоиков в практической области прикован, собственно говоря, лишь к отдельной личности, и подготавливание индивида к идеалу, который предписывала система, стало руководящим принципом стоической практики, и притом настолько исключительным, что связь индивидов друг с другом оказывается здесь только средством для этой идеальной индивидуалистической цели. Но эта цель по своему содержанию определяется, конечно, идеей всеобщего разума, пронизывающего собой все единичное. И этому разуму, осуществление которого в индивиде является идеалом стоиков, причастен каждый человек; выходя за пределы всех национальных границ и социальных ограничений, он связывает узами равенства и братства все, что именуется человеком. Таким образом, у стоиков космополитизм является дополнением индивидуализма; разрыв более тесных социальных связей, которому политические отношения благоприятствовали в ту эпоху не меньше, чем теоретические размышления, переместил, согласно ранее установленному нами принципу, центр тяжести нравственного интереса, с одной стороны, к индивиду, с другой стороны, к тому самому широкому кругу, к которому принадлежит всякий человеческий индивид как таковой. То обстоятельство, что учение о равенстве всех людей часто сопряжено с крайним индивидуализмом, становится нам понятным в силу этих, а также и следующих причин. Весьма понятно с психологической точки зрения, что ужасное неравенство, в котором рождались отдельные люди в известные эпохи социальной истории, вызывало реакции в двух направлениях: во-первых, в сторону права личности, во-вторых, в сторону всеобщего равенства, потому что более широкие массы бывают обыкновенно лишены в одинаковой степени и того и другого. Только имея в виду эту одностороннюю связь, можно понять такое явление, как Руссо. Усиливающееся развитие всеобщего школьного образования обнаруживает ту же тенденцию: с одной стороны, речь идет об устранении резких различий в духовном уровне и, именно посредством установления известного равенства, предоставлении каждому отдельному человеку возможности проявления его индивидуальных способностей, в чем ему было отказано раньше. Я думаю даже, что психологически ничто не может способствовать более представлению о всеобщем равенстве, чем отчетливое осознание сущности и ценности индивидуальности, того факта, что каждый человек есть индивид с характерными свойствами, которые нельзя обнаружить в том же сочетании вторично. Каковы бы ни были эти особенности по своему содержанию, форма индивидуальности присуща каждому человеку и определяет его ценность сообразно моменту редкости. Тем самым создается формальное равенство; именно поскольку каждый представляет собой нечто особенное, он равен каждому другому. И учение об абсолютном Я, о личной бессмертной душе, которая присуща каждому человеку, должно было больше, чем все другое, способствовать созданию представления о всеобщем равенстве, потому что эмпирические различия, которые можно найти в содержании душ, не принимаются во внимание ввиду вечных и абсолютных качеств, по которым они равны друг другу. И когда говорится о социалистическом характере древнего христианства, то проистекает он не столько из положительных оснований, сколько из отрицательных, из полного безразличия, с которым первые христиане относились ко всему, что обыкновенно образует различия между людьми, – и притом именно вследствие признания абсолютной ценности отдельной души. Если отвергается абсолютная индивидуальность, то отдельные люди рассматриваются лишь как сумма свойств и оказываются, конечно, столь же различными, как эти последние; но если эти свойства являются чем-то второстепенным в сравнении с главным, именно с личностью, свободой и бессмертием души, которая, к тому же, как, например, у Руссо, с самого начала отличается совершенной добротой, извращенной только воспитанием и обществом, то естественным выводом является равенство всех человеческих существ. Впрочем, это метафизическое значение личности ведет, очевидно, к пренебрежению ее эмпирическим содержанием, имеющим, собственно говоря, большую важность. Но так как прогрессирующая социализация находится в естественной и внутренне необходимой связи с прогрессирующей индивидуализацией, то отношение, которое мы только что охарактеризовали, всегда пагубно там, где оно осуществляется на практике. Революционные движения, например, движение анабаптистов или движение 1789 г., приходят к логическим и этическим несообразностям потому, что хотя они отрицают общность низшего уровня в пользу более высокой, однако не сохраняют вместе с тем права индивидуальности. В особенности Французская революция своею связью с Руссо обнаруживает, как легко признание метафизического значения личности приводит к пренебрежению ее реальным значением и как вследствие этого страдает и социализация, отправляющаяся от первого. Если мы снова обратимся к отношению между индивидуализмом и космополитизмом, то первый часто представляется в этическом отношении эгоизмом, в особенности там, где уже распались узы патриотических убеждений, которые хотя и приковывают отдельного человека к меньшему кругу, чем космополитизм, но зато представляют более сильный противовес для эгоизма. Уже у киников обнаруживается подобное соотношение между космополитизмом и эгоизмом, поскольку они исключают промежуточное звено – патриотизм, который требуется для большинства людей, чтобы склонить эгоизм в сторону альтруизма. Если, с другой стороны, классическая философия и после Аристотеля часто не приходит еще к точному определению понятия личности, если понятие разума довольно часто оказывается в ней либо самым общим мировым разумом, либо чисто личной способностью мышления, то это является, конечно, следствием привычки мышления, связанной с более узким государственным кругом как чем-то средним между наиболее общим и наиболее личным.