Роман Перельштейн - Конфликт «внутреннего» и «внешнего» человека в киноискусстве Страница 10

Если угодно, между внутренним и внешним человеком такая же разница, как между личностью и индивидуальностью. Согласно русской философско-религиозной традиции, личность не есть «натуралистическая субстанция», не сводится личность и к «натуралистически-биологическому» понятию индивидуальности. Личность обладает духовно-телесной всецелостностью. Как писал Л. Карсавин в работе «О личности» (1929): «Личность не тело, не дух и не дух и тело, но духовно-телесное существо. Она не «частью духовна, а частью телесна», ибо дух не участняем и не может быть частью. Личность всецело духовна и всецело телесна. Та же самая личность, которая есть дух, есть и тело. Личность выше различения между духом и телом…»[114]. Когда Карсавин говорит, что личность всецело духовна и всецело телесна – это означает, что внутренний человек это не только наш дух, но и наше тело. Символом их союза, его живой водой является сердце. Из этого следует, что внешний человек даже в отдаленной перспективе не может быть исключен из состава личности, ведь он, прежде всего, ассоциируется с нашей телесностью, с ее законами. «Душе грешно без тела, / Как телу без сорочки», – напишет Арсений Тарковский.

На вопрос, насколько врач Круук из бергмановский «Персоны», трезво взвешивающая шансы своей пациентки, права, отрицая возможность подлинного существования, мы ответим так. Мечта о подлинной жизни несбыточна только для нашего внешнего человека. Человека, меняющего маски и являющегося в метафизическом смысле маской. Маски, видимо, притягивают друг друга. Внутренний же человек потенциально открыт для подлинной жизни, он и есть наше возможное подлинное существование.

Как бы далеко впоследствии мы ни отходили от конфликта внутреннего и внешнего человека, мы неизменно будем к нему возвращаться. Невозможно остановить развитие этой коллизии. Ничем не перегородить эту бурную реку. Мы лишь можем с большей или меньшей точностью угадывать ее повороты, ее подводные течения, к которым, и в этом нет сомнения, относится противоречие между реальностью и игрой. Но не менее важен и следующий аспект постановки проблемы. Сколько бы мы ни переносили акцент с одного модуса темы «реальность и игра» на другой, противостояние внутреннего человека внешнему будет просвечивать в любом скрытом или явном движении темы, как самый глубинный ее пласт.

2.

Внутренний человек в своей основе – это наше лицо. Внешний человек в своей основе – наша маска. Однако внутренний человек целиком не защищен от маски. Стоит сердцу остыть, стоит нам потерять из виду мистическую нить бытия, как маска, словно туча, заволакивает лицо внутреннего человека. Феномен маски имеет прямое отношение к сокровенному центру нашего «я». «Азиатская мистика», как опыт радикального отказа от мира во имя высшего «я» индивидуальности, поможет нам заглянуть в более глубокие и не менее опасные слои маски.

Внутренний человек, согласно русской метафизике, – это тот божественный свет, который мы несем в себе, как в неких бездонных сосудах. Однако внутренний человек не растворяется без остатка в Боге, не исчезает в Боге как капля в океане – именно этому учит индийская мистика, а лишь соприкасается с Богом, как соприкасается личность с личностью, прорастает в Боге, как прорастает сердце в сердце. В «прохладной чистоте отрешенного духа Индии» не ставится проблема другого как некой реальности, другой такая же иллюзия, как и я сам. За угасанием желаний следует угасание лица, угасание тайны лица, и угасание, как это ни странно, нашего внутреннего человека, хотя бы в силу того, что оппозиция «внешний человек – внутренний человек» лишается всякого смысла. Согласно индийской мистике, отрешившееся от всех оболочек мое высшее «Я» не просто соприкасается с глубиной Бога или живет с этой запредельной глубиной общей жизнью, а становится Богом, становится последней бездной, не нуждающейся ни в символах личностного бытия, ни в символах индивидуального бессмертия. Мистическая связь с другим человеком, с другим бытием, а значит, и с самим собой, требующая всех наших сил, живая тайная связь, которая и есть преодоление смерти, жизнь без смерти, затеняется нирваной буддизма, в которой вместе с желаниями «погашается» и сознание. Затеняется, размывается эта мистическая связь сердец и индийской религиозностью, высшим состоянием которой можно признать «блаженное успокоение в отрешенном безразличии», а не боль и совесть, не сердце как орган совести, которое способно и сокрушаться и ликовать. Именно в этом пункте сокровенный внутренний человек христианства отличается от сокровенного высшего «Я» таких религиозно-философских систем, как буддизм и даосизм, не говоря уже об индийской библии Упанишадах[115].

Подобное затенение внутреннего человека и есть маска, броня[116], которую он надевает, отрешаясь не только от мира, но и от своей неповторимости, отрешаясь от своей неслиянности с самой глубокой из тайн. Надевая маску, внутренний человек Азии как бы отказывается быть некой имеющей собственное лицо тайной, он предпочитает полностью исчезнуть в тени абсолютной, последней, высшей тайны. Так, бодрствование, участие в бытии как некоем таинственном и непостижимом целом, которым и жив внутренний человек, сменяется отрешенностью и безразличием, избеганием бытия. Нирвана есть отсутствие всякого бытия, то, что Вл. Соловьев называет «отрицательным откровением»[117]. Убегает от бытия как подлинного существования и наш внешний ролевой человек. Удивительно, но противоположности смыкаются. Те религиозно-философские системы Индии и Китая, которые развенчали внешнего человека с его мнимым служебным существованием, попутно наложили табу и на нашего внутреннего человека или, как его называет апостол Петр, – «сокровенный сердца человек» (1 Петр 3).

«Азиатская мистика», согласно Б. Вышеславцеву, признает высшим центром личности «холодное око», а не «огонь, согревающий сердца и утробы»[118]. Е. Баратынский в стихотворении «Истина» разумеет под истиной, как мы полагаем, именно нирвану. Узревший истину лирический герой внимает ее наставлениям: «И страстного, отрадному бесстрастью / Тебя я научу. / Пускай со мной ты сердца жар погубишь, / Пускай, узнав людей, / Ты, может быть, испуганный, разлюбишь / И ближних и друзей»[119]. Разлюбить и означает стать холодным. Лирический герой Баратынского в ужасе отшатывается от такой истины, явившейся, нужно полагать, из Азии, но, тем не менее, он не отказывается от нее вовсе. На краю могилы он готов принять ее, «просветить» свой разум: «Чтоб жизнь презрев, я мог в обитель ночи / Безропотно сойти»[120]. Но заметим, что «просветить» разум вовсе не означает наполнить светом сердце. Азиатская мистика исповедует презрение к жизни, понимаемой в самом широком смысле этого слова. А значит, и внутреннего человека, этот сокрытый в нас огонь, она готова «потушить», чтобы сердце, чьи пути неисповедимы, не увело нас от блага. Но насильственное, минуя сердце, минуя главный источник страдания, приведение нас к благу есть попрание нашей внутренней, заповеданной Христом свободы. «Сердце есть нечто более непонятное, непроницаемое, таинственное, скрытое, чем душа, чем сознание, чем дух, – пишет Б. Вышеславцев. – Оно непроницаемо для чужого взора и, что еще более удивительно, для собственного взора. Оно так же таинственно, как сам Бог, и доступно до конца только самому Богу»[121]. Далее Вышеславцев, рассеивая иллюзии утопистов, окончательно оформившиеся в эпоху Ренессанса: «человек – мера всех вещей», «человек – венец творения», – заводит разговор об иррациональных, темных глубинах сердца. Вышеславцев бесстрашно заговаривает о той мрачной бездне, которая не просто имеет отношение к нашему внутреннем человеку, но которой внутренний человек отчасти и является. «Сам Христос говорит, что все зло изнутри исходит, из сердца человеческого, оттуда «исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство» (Мр 7, 21, 23. Мф 15, 19). Таким образом, все зло, до высшего предела гордости и богохульства, имеет своим источником внутреннего человека, сердце»[122].

Вот почему призывающая покинуть мир азиатская мистика (и у нее есть на то веские основания) не доверяет сердцу, инстанции, непроницаемой для собственного взора человека[123]. Азиатскую мистику не устраивает, что центр личности может быть столь непредсказуем, а значит, и столь неопределим, столь ненадежен и противоречив, столь парадоксален и опасен, столь чуток к другому бытию, которое и есть реальность. Реальность, как ее понимает восточное христианство, не стремится к «потушению» ума и сердца – азиатский путь, и не переоценивает возможности ума, руководящего сердцем – европейский путь, а погружает ум внутрь сердца, в ту предельную глубину, которая и есть наш «сокровенный сердца человек».