Игорь Подберезский - Ник Хоакин: художник и мыслитель Страница 2

И, считает Хоакин, в борьбе с ним нельзя отказываться от испанского наследия. Оно ценно и само по себе, и как оружие в борьбе с нынешней неустроенностью жизни, вызванной хлынувшим из-за океана потоком. Филиппинцы, пишет он, просто не могут позволить себе роскошь отказаться от испанского наследия. «До тех пор, пока мы остаемся народом, отчужденным от него, мы будем народом-выскочкой, парвеню, народом без традиций, а потому и без всяких достоинств… Требуется бесконечно „много истории“, чтобы сформировать даже слабую традицию, и бесконечно „много традиции“, чтобы выработать хоть какой-то вкус»[2]. Более того, до прихода испанцев филиппинской нации еще не было, к моменту их ухода она уже была, значит, они ее создали. Здесь не место разбирать объективные предпосылки складывания филиппинской нации, но все же следует напомнить, что сложилась она не по воле колонизаторов, а в борьбе с ними, хотя, разумеется, отрицать испанское влияние было бы неразумно.

Главное в культуре, по Хоакину, — это средство, которым передается сообщение (тут он следует канадскому философу Маклюэну). «Средство сообщения есть само сообщение, смысл сообщаемого — преображение. Орудия, созданные нами, обрабатывают нас, и культура — это образ жизни, навязанный обществу находящимися в его распоряжении техническими средствами». Согласно такому взгляду, средство сообщения определяет весь характер эпохи — ее культуру, даже историю целых народов. Так, например, печатный станок изменил направление развития европейской культуры. До него господствовала «культура уха», устная традиция — люди «слушали и верили»; изобретение же печатного станка открыло гутенберговскую вселенную, когда люди «читают и сомневаются», поскольку от книги можно оторваться, поразмышлять над ее содержанием и усомниться в прочитанном, что было невозможно при «культуре уха». Это, по Хоакину, породило индивидуализм, протестантизм, перспективу в живописи и т. п.

Фетишизация средства сообщения при таком подходе наблюдается совершенно явная. Филиппинский мыслитель трактует его чрезвычайно широко, включая сюда колесо, дороги, деньги, часы и даже христианство. Смысл истории ускользал от филиппинцев якобы потому, что они не учитывали воздействия «орудий»; при этом «чужеземный захватчик может и сам считаться одним из орудий». Столкновение с Западом Хоакин характеризует как культурный шок, шок соприкосновения с будущим, и вся история Филиппин, утверждает он, есть история изживания этого шока. А потому нечего сетовать на то, что Филиппины сотворены Западом: даже «если мы были европеизированы ценой утраты азиатской души, вину за это следует возложить не на Европу, а на Азию».

Это совершенно неожиданный поворот: на многочисленные упреки соседей в том, что страна недопустимо вестернизирована, Хоакин возражает: «Сами виноваты!», причем в чрезвычайно резкой форме. «Мы слюнтяи, когда в ответ на претензии Азии по поводу нашей „утраченной“ души покаянно говорим „mea culpa“, вместо того чтобы выдвинуть встречные обвинения. А где их черти носили до 1521 года?» Филиппинцы стали христианами, а не буддистами, индуистами, синтоистами, конфуцианцами, даосистами или мусульманами, и вина в этом самих нехристианских религий. Азия, утверждает он, не заметила Филиппин, и, не приди Запад, они так и остались бы языческим заповедником с отдельными мусульманскими городами-государствами на побережье. Если филиппинцы считают себя сегодня азиатами, то лишь потому, что именно Европа ввела их в Азию. Что же касается доиспанской филиппинской души, то ее разрушало не только западное, но и восточное влияние, и все эти влияния («орудия») есть часть филиппинской истории. При этом Хоакин с полным основанием отвергает мысль о какой-то вневременной, внеисторической азиатской сущности: «Что такое азиат и что для него характерно — индийская пассивность или японская динамичность? Китайская добросовестность или малайская беззаботность? Кто такой азиат? Крестьянин, выращивающий рис, или кочевник-скотовод? Шейх, гуру, кули? Буддист, индуист, мусульманин, шаман?» Филиппинцам пора перестать стесняться своей истории и начать гордиться ее уникальностью.

И все-таки нельзя согласиться с тем, что история Филиппин есть просто усвоение «орудий» Запада. Не оно сформировало филиппинцев, а борьба с колонизаторами, в ходе которой использовались и «орудия» в хоакиновском понимании. Воспринимать же захватчика, оккупанта как посланный провидением инструмент создания собственной культуры — значит предавать забвению социально-экономические, социально-политические факторы.

Но было бы неверным подчеркивать только недостатки концепции Хоакина. Она пробудила творческую мысль, избавила филиппинцев от своего рода «комплекса неполноценности», который проявлялся в чувстве вины, проскальзывавшем всякий раз, когда филиппинские культуроведы говорили со своими западными и восточными коллегами (те и другие нередко объявляли филиппинскую культуру всего лишь отклонением от «нормального» пути).

Итак, испанское наследие должно быть признано. Но если такое признание не декларация, оно обязывает ко многому. Принять его — для писателя значит принять испанскую духовную культуру. А это особый набор нравственных ценностей — таких, например, как непрактичное благородство, которым обладают герои Хоакина: Эстебан Борромео из романа «Женщина, потерявшая себя» (пристрастие к высокой поэзии мешало ему разрабатывать рудники) или Кандида Марасиган из пьесы, претендовавшая на роль главного крысолова Манилы. Принять испанское наследие — значит проникнуться духом испанской словесности с ее тяготением к вычурности, барочности; отсюда хоакиновские предложения на полторы-две страницы, написанные возвышенно, приподнято и в то же время столь «удобочитаемые», что одолеваются они на одном дыхании.

Но испанское наследие на Филиппинах — это и католицизм. И поскольку вопросам религии Хоакин уделяет большое внимание, особенно в романе «Пещера и тени», поначалу даже делались попытки объявить его католическим писателем. Однако антиклерикализм Хоакина уж слишком явей и мешает ортодоксам от католичества зачислить его в свой лагерь. Очень скоро самые дальновидные из них обрушились на писателя с суровой критикой. «У него слишком много первородного греха, — писал ученый иезуит Фурей, — который не снимается ни благодатью, ни юмором. Авторское послание становится чисто негативным… Сказать, что все мы запутались, может быть, и неплохо, но этого мало: надо еще указать и дорогу к звездам»[3]. Упрек в отсутствии официального католического оптимизма весьма характерен: критик-иезуит рассматривает блуждания героев и «общую путаницу» не как результат социальных потрясений, вызывающих крушение ценностей и ориентиров, а как блуждания человека на пути к богу. Мрачная оценка Хоакином современной действительности, хотя и выражается в религиозных терминах, отнюдь не вытекает из его религиозных исканий. Он резко протестует против того, чтобы его считали католическим писателем. В письме к автору этих строк, которое цитируется с его любезного разрешения, он писал: «Я никогда не думал о себе как о „религиозном“ писателе, хотя некоторые критики навесили на меня такой ярлык — наверное, из-за обилия католического реквизита в моих произведениях. А потом эти же критики прилагали большие усилия, чтобы доказать, что я не религиозный и не католический писатель. Вот так — сначала на тебя вешают ярлык, потом начинают нападать из-за него. Спорить бесполезно». Критики-иезуиты достаточно опытны, чтобы понять: Хоакин — не с ними.

Центральное место в творчестве Хоакина занимает роман «Женщина, потерявшая себя»[4], опубликованный в 1961 г. В филиппинской литературе он занимает совершенно уникальное место. Романов на Филиппинах много, но нередко даже лучшие из них страдают назидательностью и дидактизмом (часто в переплетении с сентиментальностью) и чересчур монологичны: слишком многое в них берет на себя автор и слишком мало оставляет героям, отчего последние выглядят обескровленными, анемичными. Не то у Хоакина. Его роман, говоря словами М. М. Бахтина, — это «художественно организованное социальное разноречие, иногда разноязычие и индивидуальная разноголосица»[5], герои же его — люди из плоти и крови, а не схемы или аллегории.

Критика сосредоточила основное внимание на загадке «аномалии» главной героини. В этой загадке увидели мифологему, разгадав которую якобы можно будет понять и весь роман. Разумеется, сведение всей проблематики романа к мифологеме едва ли оправданно, но загадка действительно существует, и обойти ее нельзя. Обычная интерпретация сводится к принадлежности сразу к двум культурам — испанизированной исконной и американской. «Конни Видаль, — пишет известный филиппинский литературовед, — раздирается двумя противоположными силами, требованиями двух разных прав первородства — двух пуповин, и она отчаянно старается сделать выбор. Культурная неприкаянность представлена как патология, которой поражена не только Конни, но и почти все, с кем она соприкасается…»[6]