Дух дзен-буддизма - Алан Уотс Страница 4

существенной разницы между ними нет и поэтому его нирвана не будет совершенной, если они не присоединятся к нему. Поскольку он утверждает, что вся жизнь – «я», то и все существа, таким образом, это «другие я», и для него нирвана – тщеславие и эгоизм, если хотя бы одно существо не достигнет просветления. Поэтому после бесчисленных перерождений и болезненной борьбы с самообманом он все-таки получает право на вечное блаженство, но он отказывается от него, чтобы помочь достичь просветления каждому живому существу. Идеал бодхисаттвы подразумевает абсолютное принятие жизни, он все замечает и все берет во внимание, поскольку отождествляет себя со всем вокруг. «Отказываясь от эго, вселенная растит „я“». Так, Кайзерлинг описывает его как человека, который «отвечает „да“ самому порочному миру, потому что знает, что он един с ним. Избавившись от себя, он чувствует, что его основание в Боге, а то, что снаружи, переплетено со всем существующим. Поэтому он должен любить все живое так, как любит себя, поэтому он не может уйти на покой, пока каждый не станет отражать божественное во всем».

В философии махаяны это божественное, «я», было известно как природа Будды – основной, вечный, всеобщий принцип, утверждающий, что все вещи – воплощения одной и той же сущности. В санскрите это называется татхата, или же «таковость». Этот термин похож на китайское Дао, «путь вещей»[10]. Этот принцип описывается как природа Будды, поскольку быть Буддой – значит осознать свою идентичность с татхатой, с одним истинным «я», которое не обусловлено различиями между «я» и «ты», «мне» и «мое», «это» и «то». Философы махаяны пытались дать объяснение человеческому незнанию природы Будды, понять почему, если «я» включает в себя все, человек должен представлять, что оно существует только в его собственной личности. Это давно было вопросом: если все вещи – «одно», то почему оно становится «множеством»? Если существует только одно «я», почему люди представляют, что их много? Махаяна находит ответ в слове «представить». Правда в том, что «я» не обусловлено различиями между одним существом и другим, а человек в это время представляет, что у каждого существа свое собственное эго, как и у него, которое он отождествляет со своей личностью. Представление – творческий аспект разума, и потому махаяна утверждает, что эта иллюзия раздельности – творение лишь нашего разума, и отдельно от него оно не может существовать. Следовательно, повсеместное существование этой иллюзии приводит к незнанию о «Вселенском разуме» – сумме всех разумов (что-то похожее на «коллективное бессознательное» Юнга). Он понимается как единство, которое различными способами проявляет себя в разуме каждого человека, и через них он создает этот мир – мир явно отдельных и самостоятельно существующих вещей. Он видит, что мир разобщен, поскольку он сам на себя проецирует свое же неведение и замешательство. Поэтому в каждом есть этот разум, который наблюдает за последствиями его же деятельности, и, в соответствии с характером каждого конкретного выражения этого разума в отдельном человеке, он создает свое окружение. Одно из писаний махаяны гласит:

«Деятельность нашего разума безгранична и формирует окружающую нас жизнь. Порочный разум окружает себя порочными вещами, а чистый разум создает чистое окружение. Так, у окружения ограничений не больше, чем у деятельности нашего разума. И потому мир жизни и мир смерти созданы именно разумом, зависят от него и управляются им. Разум – это хозяин любой ситуации».

Но пока он может быть чистым или порочным, просветленным или незнающим, махаяна считает, что существует «сущность разума, которая по природе своей чиста», – это природа Будды. Поначалу разум находится в состоянии непросвещенном: он не узнает себя, он даже не понимает, что его истинная природа – природа Будды. Поэтому, чтобы узнать и осознать себя, он воплотил себя в разных формах и отдельных существах. Он отбросил тень, чтобы увидеть свою форму. И это общее суждение, оно правдиво для каждого человека. Его разум отражается во внешнем мире форм и сущностей, поскольку без них сознания быть не может. Так что этот внешний мир для человека – он как его собственный разум, и его видение мира гармонирует с состоянием разума. Но разум не находит себя только в процессе создания своего отражения, поскольку в начале он ищет свою истинную природу в этом отражении, а не в себе. Так и человек: он обращается к внешнему миру в поисках своего спасения. Он представляет, что может обрести счастье, обладая некоторыми его формами. Но он не находит счастья в самих этих формах, если не видит его в своем собственном разуме, ведь это именно его разум создает формы точно так же, как и один вселенский разум создает множество отдельных существ. Когда человек ищет спасения во внешнем мире – это всего-навсего воплощение вселенского разума, который пытается узнать себя через это воплощение. В конце концов становится понятно, что никакого спасения во внешнем отражении не найти, ведь это всего лишь тень, которая указывает на состояние внутренней реальности. И человек видит, что во внешнем мире не найти того, чем он бы уже ни владел в своем разуме, ведь одно отражает другое. Это первый шаг к просветлению. В дальнейшем он должен обратиться к своему разуму и попытаться найти свою истинную природу там, и затем, заглянув в свое сердце, он обнаружит «сущность разума», природу Будды. И вместе с тем другие сущности и предметы меняются, ведь если весь мир – это разум, и если сущность разума – это природа Будды, следовательно, при условии, что разум осознает (делает реальной) свою природу Будды, он увидит ее во всем мире. Это величайшее достижение бодхисаттвы.

Это учение совершенно простое, если мы усвоим первое предположение о том, что единство, находясь в состоянии непросвещенности, дифференцируется на множество, чтобы достичь самопознания, а затем и второе предположение, что множество страдает из-за своего незнания о том, что в сущности оно – это единство. При самых хитрых попытках дать объяснение лишь ходили вокруг да около. Получился круг, из которого не было выхода. Если единство, чтобы победить неведение, становится множеством, и если множество, для достижения той же цели, опять же становится единством, что получается в итоге? Достигнуто ли хоть что-то? Должен ли весь этот процесс повторяться снова? Если состояние единства – это нирвана, в то время как состояние множества – это сансара (круговорот жизни и смерти, мир формы), получается, тогда мы должны переходить от нирваны к сансаре. В таком случае, нирвана – это не summum