Йог Рамачарака - Религии и тайные учения Востока Страница 20

А теперь обратимся к этой странной и необъяснимой майе, к этой иллюзии, воображению, или мечте, которая покрывает бытие Брахмана, побуждая его «воображать суетные вещи» и мечтать о странных приключениях. Что такое майя? Мы должны признать, что в этом пункте последователи адвайты встречаются лицом к лицу со средоточением доводов и упреков, направленных против их системы и доктрины. Это их «Ахиллесова пята» – единственный уязвимый пункт, по мнению посторонних мыслителей; хотя сами они не согласны с этим и утверждают, что доктрина майи столь же не беззащитна, как и все прочее в их системе. Откуда возникает майя? Иного источника нет, кроме Брахмана, – почему же он допускает ее? В чем кроется причина майи?

Некоторые из передовых адвайтистских учителей отказываются обсуждать вопрос в этой форме, утверждая, что предполагать необходимость «причины», или «основания» для действий Брахмана, значило бы допускать, что Брахман подвергался некоторому давлению, – чему-то господствующему, решающему, или влияющему на Бесконечность, – а это явная нелепость. Они говорят, что коль скоро появляется майя, то это должно быть согласно с природой и бытием Брахмана и не противно его воле и желаниям, если такие относительные термины могут быть допущены в отношении Абсолюта. Следовательно, сам Брахман есть «основание», «причина» или «почему» майи. Дальше этого они отказываются идти, утверждая, что эта тайна скрыта в самом Брахмане, и что на этот вопрос возможно ответить не более, чем на вопросы «почему», «какая причина» и «какая необходимость» существования самого Брахмана. Таким образом даже передовые адвайтисты признают себя неспособными ни обсуждать, ни ответить на тот великий окончательный вопрос, всегда смущавший лучшие философские умы, бывшие когда-либо в состоянии додуматься до того, что такой вопрос существует, а именно: «Почему Бог сотворил вселенную, коль скоро он не был принужден к тому необходимостью или желанием; коль скоро ничего нельзя было этим достичь; коль скоро нет ничего, что может быть, чего не существовало бы всегда – будь вселенная иллюзией, или реальностью; для чего она была создана?» Таков был всегда результат человеческих исканий, таков он и поныне, таким он останется, быть может, навсегда, так как никто, кроме самого Бога, Абсолюта, не может ответить с полным знанием на этот вопрос, – так как такое полное знание есть сам Бог, или Брахман, или абсолютный Интеллект. Это безусловно загадка сфинкса.

Но отсутствие ответа на этот конечный вопрос не мешает последователю адвайты размышлять о природе майи. Некоторые отожествляют майю с «Началом Природы», или с «Созидательной Энергией», которая присуща Бытию Брахмана и которую он приводит в действие, желая временно слиться с нею сам. Для некоторых майя соответствует природе воображения Брахмана; в нее он погружается в мечтаниях, подобно человеку, строящему «воздушные замки». Для других майя представляется продуктом действительно сонного состояния, при котором «сновидения истинны, пока они продолжаются» и из которого Брахма пробуждается постепенно, чему «понемногу» содействует пробуждению каждого отдельного индивидуума. Для иных майя есть умственное мечтательное состояние, или раздумье Брахмана, погружаясь в которое он объективирует вселенные и разные условия жизни, подобно тому как художник объективирует характеры и сцены, созданные его воображением, в виде повестей, поэм, драмы, живописи, скульптуры из его субъективного «себя», или из «внутреннего сознания». Иные еще находят, что Брахман желает выразиться в относительной объективности и в деятельности и пробует сделать это каждый раз заново, по мере того как убеждается, что это ему не удается и он вынужден бросить свое предприятие и отказаться от усилий. Но эта последняя идея принадлежит более ведантисту, находящемуся под влиянием буддизма, или под влиянием некоторого подобия шопенгауэровской мысли о бессознательном и неразумном Абсолюте, тяготеющем к сознанию и принужденном от него отказаться, вследствие возникающего с сознанием страдания. Такая идея не соответствует идеалу и концепциям веданты, хотя она и выдвигалась некоторыми хорошими учителями. Иным еще казалось, что в Брахмане прежде всего зародились абстрактные идеи о времени, пространстве и законе причинности, – трех великих относительных началах; размышляя об этих трех относительностях, Брахман стал рассматривать себя в связи с ними, как будто сквозь тройные очки мысли, и таким образом возникла авидья, которая произвела майю, которая, в свою очередь, произвела феноменальную вселенную и заставила Брахмана считать себя за Многое во времени, в пространстве и в законе причинности.

Во всех умозрительных индийских теориях (которые, не забывайте, относятся скорее к вопросу «каким образом», чем к вопросу «почему» существует майя) господствует мысль, что майя должна быть какой-то принадлежностью ума, т. е. что она должна быть чем-то возникающим в «уме» Брахмана, если такой относительный термин может быть употреблен. Кроме этой господствующей мысли еще преобладает такая концепция, что Брахман каким-то таинственным образом увлекся своим собственным вымыслом и внедрился в свои мечты, или в творения своего ума. Эти две идеи характеризуют все соображения касательно майи, все сходятся также и в том, что страдание, горе и бедствия вытекают из этого увлечения Брахмана творениями своего ума, хотя, согласно учителям, весь период творения, существования и смерти вселенной представляет для Брахмана лишь один миг, т. е. что практически от начала до конца этот период мгновенен, подобно тому как даже для человека вся его жизнь может иногда быть воспроизведена в несколько моментов. Один из индийских учителей рассказывает такую притчу, разъясняющую идею о Брахмане, запутавшемся в своей творческой деятельности: «Индра, один из богов, однажды углубился в Природу, или в пракрити, с целью приобрести жизненный опыт, для чего воплотился в поросенка и потерял всякое представление об истинной своей природе. Он валялся в грязи, рос исправно и вырос в большого, жирного кабана с большими клыками. Затем он обзавелся свиньей и скоро окружил себя выводком поросят и был очень счастлив своим свиным семейством. Некоторые из богов, видя, что Индра забыл, кто он, и что он поверил в реальность своей свиной природы, старались извлечь его из этого заблуждения и говорили: «Очнись Индра, ты ведь бог». Но Индра хрюкал лениво: «Убирайтесь прочь, не беспокойте меня; – я свинья, и очень счастлив. Очень мне нужно ваше небо, когда у меня вдоволь грязи и есть моя самку с поросятами. Убирайтесь прочь!» Но дружественно расположенные к нему его товарищи, боги, желая, чтоб он очнулся, убили сначала его поросят, а потом и его самку. Индра рыдал и проливал слезы, визжал и кусался и всячески проявлял свою скорбь и ярость. Наконец, в отчаянии боги убили его самого, т. е. его свиное тело, как убивают вообще свинью; после чего Индра вышел, освобожденный от своего обольщения, и много смеялся, когда ему рассказывали, какую мечту он возлелеял; затем он вернулся к своей божественной жизни. Но какова была бы печаль Индры, если бы он был принужден достигать возвращения своей свободы путем повторных рождений и кармы, путем самсары, подобно индивидуальным душам на их пути к свободе и независимости?»

Читатели, которые познакомились с нашими взглядами относительно природы проявления вселенной Абсолютом, изложенными в чтениях о «Жнани-йоге», знают уже, что хотя мы принимаем концепцию веданты о Единстве Бытия, но мы не допускаем и не принимаем того, будто Абсолют теряет познание о себе в своих творениях; напротив, мы утверждаем, что он сохраняет это познание неприкосновенным. Мы утверждаем, что отражение Абсолюта в каждой индивидуальной душе представляет обитающий в ней дух, – ее реальное «Я». Кроме того: что природа вселенной является созданием ума Абсолюта, что Абсолют находит свое отражение в идеях вселенной и что все существующее во вселенной есть не что иное, как идеи Абсолюта, мы утверждаем еще, что все в этой вселенной является обдуманным и согласным с планами и намерениями Абсолюта, понять которые не в силах человеческий разум. А потому вселенная не есть результат авидьи или неведения со стороны Абсолюта; такая мысль совершенно не согласуется с основной концепцией о бесконечной Премудрости. Мы смотрим на майю, или на пракрити, как на великое созидательное начало, исходящее от Абсолюта. Мы утверждаем, что авидья, или неведение, принадлежит к феноменальному миру и не существует вовсе в Абсолюте, будучи сама продуктом майи. Относительно подробностей нашей концепции мы должны отослать читателя к нашему сочинению «Жнани-йога», хотя и вышеизложенное дает вкратце понятие о пунктах нашего соглашения или расхождения с философией системы веданты. Наша собственная система есть система эклектическая по существу, а потому она то сходится, то расходится с положениями каждой из прочих главных систем индийской философии. Кроме того, она выдвигает многие независимые концепции и толкования, не встречающаяся в прочих системах и составляющие часть одного великого целого эклектической философской мысли в Индии, отказавшейся слиться с какою бы то ни было школой или системой.