АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник Страница 21

Назвать ли эту практику восхождения от творения к Творцу богословской или философской – дело терминологии. Однако, ясно, что для мыслителей поздней античности, как христианских, так и языческих, эта практика была весьма важна. Прп. Максим называл ее «философией» и подчеркивал, что эллины (то есть языческие греческие философы) преуспевали в ней так же, как иудеи в толковании Св. Писания.[250] Нет сомнений, что отношение прп. Максима к эллинской философии не было враждебным, и что он высоко ценил ее роль в интеллектуальной и духовной истории человечества, даже если и не соглашался с некоторыми взглядами языческих философов, как, например, с учением о вечности мира.

Из приведенной выше цитаты из amb. 10/17 видно, что он придавал естественной философии значение не меньшее, чем изучению Св. Писания, относительно которого, разумеется, уже трудно представить, чтобы кто-то сказал, что оно «по выбору» или менее важно, чем делание, хотя, безусловно, у всего есть свое место, которое нельзя абсолютизировать, – есть оно и у созерцания творений и Писания, – и это место мы еще должны будем определить.[251]

Факт тот, что прп. Максим уделял большое внимание как умозрению творения, так и рациональному доказательству философских положений, и его произведения изобилуют чисто философскими пассажами и в большой степени интегрируют философские знания, общие для христианской и языческой философии, само различие которых (коль скоро речь идет об учении, не опирающемся на Писание) становится как будто неуместным. Мы обратимся к этой проблеме – различения языческой и христианской философии – чуть позже, пока же отметим, что в написанных, вероятно, одновременно с Трудностями к Иоанну ер. 6 и 7, в которых прп. Максим полемизирует с крайними антиоригенистами (отрицавшими, судя по ер. 6, что душа бестелесна, а судя по ер. 7, наличие у души собственного действия, и утверждавшими, что она обусловлена в своем действии телом), он во многом опирался на наследие античной и неоплатонической философии,[252] воспринятое им либо непосредственно, либо через христианских авторов, в первую очередь Каппадокийцев, Евагрия, Немесия и Ареопагитики. В таком пересечении «христианской» и «языческой» философии, коль скоро речь идет о «природной философии» вне конфессиональных рамок, нет ничего удивительного. Интересно другое – в какой момент и на каком основании все же происходит отталкивание от «эллинского учения», имеющее принципиальное значение для понимания Трудностей к Иоанну.

Что такое отталкивание и спор с языческой философией имеет место, сомневаться не приходится. Сама полемика с оригенизмом, занимающая немалую часть Трудностей, по крайней мере в одном месте определяется прп. Максимом как спор с «эллинским учением»: «Потому, я полагаю, по справедливости достоин всяческого порицания тот, кто учит о предсуществовании душ, проповедует всецело неподвижную Энаду (единство) разумных [тварей]».[253] Мы не будем здесь вдаваться в суть этой мысли прп. Максима (она прокомментирована в соответствующем месте), отметим лишь, что он квалифицировал оригенистское учение об Энаде и предсуществовании покоившихся в ней душ, которое различными способами опровергает в Трудностях к Иоанну, особенно в amb. 7, как «эллинское» и для него неприемлемое.

Возникает законный вопрос: каков принцип, согласно которому нечто воспринимается прп. Максимом – прямо или через христианских посредников – из «языческой» философии, а нечто иное, в том числе и то, что высказывают христианские авторы (скажем, оригенисты), отвергается как «эллинское учение». Легче всего ответить в том смысле, что прп. Максим оставляет то, что согласуется с Писанием и отцами, и отвергает то, что с ними расходится. Но такой ответ вступил бы в противоречие с его утверждением о полной равноценности познания через рассмотрение творений (без опоры на отцов) и познания через изучение Писаний. Следовательно, было бы неверно считать, что для прп. Максима второе было критерием для первого. Конечно, оба способа созерцания должны приводить к одному и тому же, но они равночестны, а значит ни один из них не является критерием для другого.

Вместе с тем, очевидно и то, что сама эта равночестность, а значит, и «автономность» естественного созерцания обеспечена в «системе Максима» тем положением, что Божественный Логос воплощается равно и в творении, и в Писании и что естественное умозрение логосов творения, естественный закон, возводит к тому же Логосу, что и созерцание смыслов Писания и закон писаный (см., напр., amb. 10/18: PG 91, 1129A–1133A: «Умозрение естественного и писаного закона и их взаимного схождения (συνδρομῆς) по взаимообмену (ἐπαλλαγήν)»). Таким образом, равночестное в отношении познания Писания, естественное умозрение, по прп. Максиму, самой своей «автономией» обязано единству Того, Кто равно воплощается и в Писании, и в творении, восхождение к Кому совершается в Духе при правильном созерцании того и другого. Последнее положение особенно важно, так как, говоря о созерцании, прп. Максим подчеркивает, что речь идет о «ведении Писания в Духе, и природном созерцании сущих по Духу»,[254] то есть именно в Духе, а не силой одной человеческой мысли, умозрение сущего и познание Писаний приводит к одному и тому же Божественному Логосу.

Соответственно, учения античной философии, будь то непосредственно или в христианском платонизме (даже в оригенизме), принимаются прп. Максимом в той части, в какой они служат восхождению от плоти к духу (или от буквы к смыслу), и отвергаются там, где они смазывают или отрицают различие между духом и Духом или между умом и Логосом (что имеет место в учении об Энаде), то есть отличие между Божественной и тварной реальностью, в рамках которого «духовное» и «материальное» (то есть и душа, и тело) выступают для прп. Максима как единое целое по отношению к Нетварному. Парадоксальным образом естественное умозрение, чтобы быть собой (то есть сохранять свою автономию от «религии», понимаемой как свод Писаний и Преданий), должно, как выходит согласно прп. Максиму, строиться на фундаментальной предпосылке абсолютной трансцендентности Божественной реальности, которая проницает Собой в самооткровении все творение, а также открывается в Писании и в словах святых. Напротив, без такого трансцендентного основания, имеющего всеобщее (в творении) и особенное (в Писании) откровения, философия оказывается подверженной опасности смешаться с религией, то есть стать «религиозной» (а не чисто «естественной»), а религия, напротив, оказывается «естественной», то есть обожествляющей творение и