АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник Страница 26

(если не Самого Бога Отца или Святого Духа). Свт. Епифаний объясняет это выражение просто: «Мелхиседек был человек; а без отца, без матери не потому, что не имеет отца или матери, но потому, что в божественном Писании они не поименованы со всею очевидностью».[299] Златоуст (или Пс.-Златоуст?) дает свою версию, сходную, но несколько отличную от версии свт. Епифания. Возражая неким иудеям, которые отсутствие родословной Мелхиседека объясняли его рождением от прелюбодейной связи, он пишет далее: «(поскольку) Мелхиседек был прообразом Господа и носил образ Христа, подобно Ионе, то Писание умолчало о его отце, чтобы в нем, как в образе, мы созерцали Христа, который воистину без отца и без родословия».[300] То есть умолчание о родителях Мелхиседека в Писании объясняется стремлением как можно больше уподобить описание Мелхиседека его первообразу – Христу. В другом месте Златоуст, тоже полемизируя с еретиками, дает другую версию: «поскольку не помнил своих родителей, называется не имеющим ни отца, ни матери».[301] И хотя свт. Епифаний говорит о святости Мелхиседека, а Златоуст говорит о его праведности и том, что им двигал пророческий Дух (когда он благословил Авраама и вынес ему хлеб и вино – образ Евхаристии), именно у прп. Максима мы встречаем понимание слов «без отца, без матери и родословия», как и последующих из Евр. 7:3 в приложении к Мелхиседеку, как указывающих на его рождение свыше и то, что он уже не определялся в своем бытии никакими земными признаками, связанными с плотским рождением.

Для прп. Максима Мелхиседек – это точнейший и чистейший образ и подобие Самого Христа, и в этом, очевидно, состоит особенность его духовного диабасиса (перехода от буквы к духу) в чтении Св. Писания, о котором подробно пишут исследователи экзегезы прп. Максима.[302] Как и его предшественники среди святых отцов, толковавшие Евр. 7:3, прп. Максим, конечно, подчеркивает отличие Мелхиседека от Христа, и то, что в собственном смысле сказанное о нем относится ко Христу, но в отличие от других отцов (до и после него) он читает сказанное о Мелхиседеке не в каком-то фигуральном или риторическом смысле (вроде того, что тот забыл родителей, или о них просто не сказано в Писании),[303] а в смысле прямом, хотя и не в буквальном,[304] а духовном, когда слова об отсутствии родителей по плоти, родословной, начала и конца дней прочитываются как характеристики состояния обожения, в котором святые добродетелью оказываются превыше определимости какими-либо плотскими признаками, а в созерцании не ограничиваются ничем тварным. Раскрытию именно этого состояния, как и пути, ведущего к нему, прп. Максим посвятил по преимуществу и толкование amb. 10, и Трудности к Иоанну в целом, и именно это накладывает особую печать на его умозрения Св. Писания в этом сочинении.

Предметом умозрения прп. Максима является не Мелхиседек в его плотском измерении и историческом окружении, каким его пытались представить и описать другие православные толкователи,[305] но и не Мелхиседек мифический, каким его делали еретики, а то, что можно было бы назвать: «логос Мелхиседека», всецело соотнесенный с Логосом и созерцаемый в Нем. Именно это восхождение в умозрении от буквы и плоти «вещи» к ее логосу, составляющему истинное бытие этой вещи, то есть к такой, какой ее замыслил Бог (а в святых этот замысел совершенно исполнен), характеризует принцип умозрений в Духе, относящихся у прп. Максима как к созерцанию творения, так и к созерцанию смыслов Св. Писания.

Причем, как мы видим на примере умозрения о Мелхиседеке, буква Писания оказывается при таком подходе вовсе не уничтоженной, а скорее преображенной. В частности, прп. Максим не отвергает слов об отсутствии у Мелхиседека начала и конца жизни (о чем умалчивают Златоуст и Епифаний),[306] но говорит, что он по благодати созерцанием не задерживался ни на чем, что имеет начало и конец (то есть тварном). «Без отца, без матери и родословия» тоже толкуется не в смысле того, что Мелхиседек их забыл или о них не упоминает Писание, или же они погибли, а того, что Мелхиседек, добродетелью расторгший природу, не определялся в своем существовании земным родством, а значит, в свете преображения буквы и плоти он действительно созерцается без плотских отца и матери и земного родословия (что и отмечает Писание), имея отцом лишь Отца Небесного.[307] Таким образом, ни одна буква Писания, ни одно слово, сказанное о Мелхиседеке, не остались у прп. Максима (в отличие от других толкователей) без своего духовного толкования, без того, чтобы он их – каждое выражение отдельно и все в совокупности – не созерцал уже преображенными. В этом последовательно и до конца духовном, вплоть до совершенного преображения буквы Писания, не уничтожающем ее, но и не рабствующем ей, созерцании его смыслов, причем усматриваемых в перспективе Христоцентричной, и состоит, мы полагаем, особенность экзегезы прп. Максима, какой мы ее находим в Трудностях к Иоанну.

VIII. Мистическое богословие и Преображение

Логосы творения и смыслы Св. Писания созерцаются в преображении тела и буквы. Это видно хотя бы из того, что именно в умозрении Преображения прп. Максим говорит, что «книга Писания» и «книга творения» (символизируемые побелевшими ризами Христа) эквивалентны друг другу.[308] Об этой эквивалентности двух умозрений – Писания и творения, равно свидетельствующих о Логосе, исходящих от Него, и совершающихся Его силой в Духе, мы уже писали выше, теперь же обратимся к богословию Преображения в ином контексте – учения прп. Максима о мистическом богословии, которое является продолжением учения о созерцании, хотя имеет и вполне определенное самостоятельное значение – высшей фазы подвижнической жизни. Это учение раскрывается во многих местах Трудностей к Иоанну (как и других сочинений прп. Максима), но наиболее значимыми в отношении последующей православной традиции (особенно для споров XIV в. о Фаворском свете) являются в Трудностях места, посвященные экзегезе Преображения (не только указанное выше, но и целый ряд других, и в первую очередь, восемь умозрений о Преображении).[309] Подробно эти места обсуждаются в комментариях, здесь же мы остановимся на соотношении мистического богословия с другими аспектами подвижнической жизни – деланием и созерцанием, а также на понимании прп. Максимом мистического богословия как такового, и уже в этом контексте обратимся к его толкованию Преображения.

В первую очередь следует отметить «нейтральное», чисто техническое значение термина «богословие» у прп. Максима. Как таковое оно означает третий этап духовной жизни, следующий за деланием и созерцанием. В этом смысле