АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник Страница 39

Далее то же объяснение движений души дается с антропологической точки зрения. Каждая часть души двойственна: ум мыслящий и страдательный (воображение), логос внутренний и произносимый, чувство умное и чувственное. Святые постигли, что действие всех этих сил должно быть предано Богу (1116А4-15). Это предание себя Богу относится к благобытию, единственному, что в наших силах, в отличие от бытия и присноблагобытия, которые дарует Бог (эта же триада неоднократно встречается в amb. 7; 42; 65). Таким образом, ум, разум и чувство двигаются у святых так, как было сказано выше, в первом объяснении, а душа оказывается способна перейти воды жизни, «яко по суху» (1116D).

Этот переход, диабасис, к духовному через чувственное затем иллюстрируется на примере ветхозаветных святых в amb. 10/4-10/16.

С умозрения о Преображении Господнем, то есть amb. 10/17, начинается заключительная часть первой половины amb. 10, где дается объяснение разуму и созерцанию, посредством которых, или материи и плотского, и через которые – достигается Бог. Вторая половина amb. 10 будет посвящена материальной двоице. Разделение частей ясно указано самим прп. Максимом в конце (amb. 10/42: 1193В11–С3). В amb. 10 прп. Максим обращается к теме Преображения еще раз в серии, составляющей amb. 10/31, однако, как считает Шервуд,[439] следующие за ними amb. 10/32 – 10/42 развивают заявленную в amb. 10/31 тему двух аспектов катафатического богословия – Промысла и Суда, и поэтому второе умозрение о Преображении следует рассматривать именно в этом контексте. Принимая такое различение, впрочем, следует иметь в виду, что сам прп. Максим указывает, что второе умозрение является продолжением первого,[440] и ряд тем обоих, безусловно, преемственны.

В amb. 10/17 (на содержании этой важной трудности мы не будем останавливаться, так как уделили ей достаточно внимания в предисловии и комментариях) прп. Максим дает символическое объяснение отдельным элементам видения; так, о сияющих ризах Господних он говорит, что они символизируют одновременно писаный и естественный закон, равно возводящие к Богу при их созерцании в Духе (1128В5 и 14). Это служит ему введением в большую новую тему, которая будет им обсуждаться вплоть до amb. 10/32.

Во-первых, прп. Максим пространно пишет о согласии писаного и естественного законов в amb. 10/18. Оба закона учат, что Бог есть, но не что́ Он есть, в смысле Его сущности; из них вытекает нравственная, естественная и богословская философия. Писаный Закон тождествен естественному в возможности, а естественный писаному тождествен по состоянию (ἕξιν) (1129Β7). В Писании слова – это одеяния, а смыслы – это тело; в естественном законе внешние формы – это одеяния, а логосы – это тело Слова. Одними мы Его скрываем, а другими – открываем. Следует, скорее, через отрицание (то есть апофазу) открывать сокрытое, чем через утверждение (катафазу) сокрывать явленное (1129D8). Приводятся две цитаты из Писания (2 Кор. 3:6; Мф. 24:22), в которых букве и закону плоти противопоставляется дух (1132В11). Таким образом, необходимо уделять внимание телу, то есть смыслам Писания и логосам творения, а не одеждам и внешней стороне творения (1132С7), позднее эта тема обсуждается в умозрении о Преображении (тема обозначена впервые в Трудностях к Иоанну именно здесь – 1133А4).

В amb. 10/19 описываются пять способов естественного созерцания – тема, к которой подводит предыдущий параграф, где говорилось о естественном законе и необходимости созерцания логосов творения, то есть перехода от его внешней, чувственной стороны к духовной. Все творение созерцается относительно сущности, движения и различия, а также смешения (сочетания)[441] и положения [442] (1133А). Первые три ведут к знанию Бога как Творца, Промыслителя и Судии (1133В6), в то время как вторые два наставляют добродетели и уроднению (var.: усвоению) Богу, в соответствии с которым человек обоживается (1133В6-12). Далее объясняется каждый из способов созерцания отдельно и в динамике их сочетания; так, сущность указывает на Творца (1133С1-6), движение – на Божественный Промысл (1133С7-13), различие указывает на Бога как премудрого распределителя естественных сил, соответствующих той или иной сущности (1133C13–D2). Вместе с тем прп. Максим исключает ложные представления о Промысле и Суде Оригена и Евагрия, не называя, впрочем, их здесь по имени (1133D3–1136A4). Он не отрицает существование возвращающего промысла и наказующего суда, но относит, в отличие от оригенистов (у которых они были частью «мифа» об Энаде), его не к онтологическому, а к моральному порядку (1136А4-13). Далее объясняются другие способы созерцания творения: «смешение» как сочетание нашей воли с добродетелью (1136А13) и «положение» (1136В3) как моральная твердость в отношении благого решения. В дополнение к рассмотрению этих способов созерцания, взятых по отдельности, рассматриваются их сочетания, которые потом сводятся от пяти к трем, от трех к двум и от двух к одному. Это последнее «сведение» (1136D6–1137B2) совершается через сочетание, которое все пять способов созерцания естественного порядка при объединяющем их рассмотрении переносит в моральную, а в конечном счете и выше моральной – в Божественную сферу. То есть речь уже идет о соединении с Богом, при котором святые получают от Него Божественные качества и познаются Им одним, «словно чистейшие зерцала, ибо всецело и без ущерба являют – посредством Его божественных черт – вид взирающего [в них] Бога Слова, при этом не лишившись ни одной из старых черт, каковым присуще обозначать человеческую [природу]» (1137В2–С4) (Ср. в myst. 23, где говорится, что душа «по словам всесвятого Дионисия Ареопагита, есть образ и явление незримого Света, зерцало чистое... которое воспринимает... красоту благого Первообраза»).[443] Тварное уступает место Божественному, не исчезая, но озаряясь, «ибо все они уступили лучшим [чертам], как [происходит] с воздухом, когда он, [сам по себе] не светлый, всецело смешивается со светом» (1137С6).

В amb. 10/20 рассматривается пример святого, в высшей степени олицетворяющего собой того, кто обожился, восходя от творения к Творцу. Таким примером прп. Максиму служит Мелхиседек; выбор обосновывается тем, что он, как свидетельствует Писание, уподобился Христу, в Котором, конечно, наша природа соединена с Божественной в совершенной и высшей степени. Умозрения о Мелхиседеке в отношении Христа и умозрение о Христе в контексте сказанного о Мелхиседеке раскрывают мысль прп. Максима о Боге и человеке как образцах друг друга (ср. amb. 10: 1113B10). Эти умозрения и связанные с ними проблемы подробно обсуждаются нами в предисловии и комментариях.

В последнем умозрении о Мелхиседеке amb. 10/20е снова подчеркивается сквозная для прп. Максима тема, что святые восходят от буквы к духу и никогда не рабствуют ни закону плоти, ни