АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник Страница 6

Прежде чем обратиться к толкованию прп. Максимом цитат из свт. Григория, зададимся вопросом, почему для автора Трудностей было так важно утверждение об отсутствии движения Божества? Заметим при этом, что в qu. dub. 105 прп. Максим трактует одну из фраз свт. Григория, как мы увидим, практически так же, как в amb. 1, однако при этом обходится без утверждения о том, что Божество на самом деле недвижно. Это утверждение, кажется впервые у прп. Максима, появляется в amb. 7: «Ведь... Божество недвижно, а всякая [вещь] из [бывших] несуществующими бытие получила и подвижна».[69] Как заметил в своем комментарии на это место А. М. Шуфрин: «Тезис о недвижности Божества необходим прп. Максиму в качестве посылки выстраиваемого им далее опровержения оригенистов».[70]

Впрочем, не стоит объяснять происхождение этого тезиса исключительно нуждами полемики с оригенизмом. Учение о недвижности Божества развивается прп. Максимом в Трудностях к Иоанну и в целом ряде других сочинений [71] независимо от этой полемики и является необходимым положением всей его метафизической системы. Так, в amb. 10 в главке под названием «Естественное созерцание о том, что мир – и всё, что после Бога – имеет начало и возникновение (γένεσιν)» прп. Максим, доказывая, что из рассмотрения движущего творения можно заключить о бытии Творца, в духе классического аристотелизма [72] пишет: «всякое движение не безначально, поскольку оно не беспричинно. Ибо в качестве начала оно имеет то, что [его] движет, а в качестве причины – зовущий и влекущий [его] конец (τέλος),[73] к которому оно движется. Если же начало всякого движения всякого движущегося есть движущее, а конец – причина, к которой движется (φέρεται) движущееся (ибо ничто не движется без причины), а ничто из сущих не неподвижно, кроме перводвижущего (ибо перводвижущее, конечно, неподвижно, поскольку и безначально), то, стало быть, ничто из сущих не безначально, поскольку и не неподвижно. Ибо движутся все каким-либо образом сущие [вещи], кроме единственной и неподвижной Причины, Которая превыше всего».[74] Таким образом, положение о неподвижности Бога является для прп. Максима принципиальным и дополнительным к его же положению о движении всего тварного, движимого Богом.

Итак, коль скоро фразы свт. Григория неверно понимать как говорящие о движении Божества, то необходимо предложить иное их толкование. Прп. Максим выдвинул такое толкование уже в qu. dub. 105: «Говорится же, что подвиглась [Единица] или из-за нас, подвигнутых в отношении Нее (вар.: Ею), или как причина нашего движения к познанию Ее». Намного подробнее прп. Максим обосновывает такое толкование (при котором высказывания свт. Григория из утверждений, относящихся к «саморазвертыванию» Бога, становятся утверждениями, относящимися к движению познающего ума в его богопознании) в amb. 23.

Мы не будем здесь детально разбирать это место (о нем пойдет речь в комментариях к Трудностям к Иоанну), приведем лишь несколько выдержек, достаточно красноречивых, чтобы понять, насколько прп. Максим меняет всю перспективу понимания «движения Божества» во фразах из свт. Григория: «Божество, будучи по сущности и природе совершенно недвижным, как беспредельное, безотносительное и неопределимое, называют движущимся, как если бы Оно было неким принципом познания существующих [вещей], содержащимся в их сущностях – поскольку Оно, не претерпевая [изменений], берет, как причина, на себя все, что сказывается относительно тех [вещей], чья Оно причина, тем, что промыслительно движет каждую из существующих [вещей] в соответствии с тем принципом, [в соответствии] с которым [этой вещи] свойственно [от природы] двигаться».[75] То есть в собственном смысле Божество недвижно, а говорить о «движении Божества» можно лишь как о принципе движения и движущей силе в отношении твари, движимой Богом. Поэтому, как продолжает дальше, толкуя слова свт. Григория, прп. Максим: «Движется [Единица] в способном Ее вмещать уме (будь то ангельском, будь то человеческом), через Нее и в Ней допытывающемся о Ней».[76] Такое же толкование находим и в amb. 1: «Если же, услышав [слово] „движение“, ты удивился, как [может] „двигаться“ сверхбеспредельное Божество, то [учти, что] это состояние – не Его, а наше».[77]

Итак, вслед за отрицанием буквального понимания фраз свт. Григория как говорящих о движении Божества в Самом Себе (то есть рождении Сына и исхождении Духа как движении в Боге), прп. Максим переходит к толкованию этих слов в совершенно иной перспективе – движения ума (человеческого или ангельского) Богом. И здесь прп. Максим делает последний шаг в толковании цитат из свт. Григория, соотнося фазы этого «движения Бога» – теперь уже понимаемого как движение ума – с определенными фазами богопознания:

«...ибо мы сперва просвещаемы в логосе Его бытия (τὸν τοῦ εἶναι λόγον), а уже затем в том, каков тропос Его существования (τὸν τοῦ πῶς αὐτὴν ὑφεστάναι τρόπον), ибо, во всяком случае, бытие (τὸ εἶναι) мыслится прежде как-бытия (πῶς εἶναι). Итак, „движение“ Божества, возникающее посредством разъяснения о Его бытии и того, как Оно существует (τοῦ πῶς αὐτὴν ὑφεστάναι) – это ведение для готовых к его восприятию».[78]

Прп. Максим говорит здесь о стадиальности в происходящем через озарение и просвещение ума богопознании. Говоря о фазах откровения Бога уму познающего и движимого Им к этому познанию и этим познанием, он подчеркивает, что сначала Бог открывается уму в Своем бытии (или логосе бытия Единицы), а вслед за этим в Своем существовании, то есть способах Своего существования. Об этом же еще яснее говорится в amb. 23: «[Божественность] не по частям [, а сразу,] дает ему в первом приближении понятие (логос) о Единице, чтобы разделение не было привнесено в Первопричину. А затем [Она] ведет его дальше – к восприятию еще и божественной и невыразимой Ее родительности, говоря ему, как посвященному в тайну (то есть скрыто), что не нужно никогда думать, что это Благо не рождает Слова, или Мудрости и Освящающей Силы, единосущных и воипостасных».[79]

Интересно при этом отметить, что в amb. 1 прп. Максим, полемизируя с толкованием цитат свт. Григория в смысле «образования Троицы», эксплицитно отказался от того, что в Боге есть Двоица Отца и Сына, а говоря о стадиях откровения Бога уму, оставил лишь две фазы: откровения логоса бытия Бога как Единицы и способов существования как Троицы; в amb. 23 же, где толкуется цитата из Слова о Сыне (1),[80] явно