Бог, человек и зло - Ян Красицкий Страница 64

несмотря на “всечеловечество” этого русского философа, как выражался Бердяев, несмотря на его универсализм, несмотря на свободу от какого бы то ни было партикуляризма, несмотря на то чувство вселенскости[703], каким проникнута вся его жизнь, – свидетельствует о том, как глубоко и прочно своими корнями был связан Соловьев с психологией и ментальностью народа, из которого происходил. И если мы, вслед за Л. Колаковским, признаем, что одним из основных отличительных знаков европейской культуры является ее способность к “самокритике”, к тому, чтобы поддавать сомнению каждое из ее вероучений, каждую европейскую идею, теорию и веру, каждую аксиому, что сама ее “идентичность выражается в отказе принять какую бы то ни было законченную, окончательную идентификацию, а следовательно, – как пишет оксфордский философ, – в неуверенности и беспокойстве”[704], то предпринятая Соловьевым попытка “завершить” и “закончить” историю “здесь и сейчас”, на Земле, завершить эту историю как бы “своими руками”, человеческими силами, его вера в исполнение эсхатологии hic et nunc покажут, как далеки друг от друга были эти две идентификации. Станет ясно, как далека была от “сомневающегося в самом себе, ставящего себя под сомнение, испытывающего себя вопросами” (как определял это Л. Колаковский) сознания, характерного для европейской культуры, “ура-оптимистическая” позиция Соловьева, каким чужим и далеким для европейской культуры был его идеал “вселенской” и “свободной теократии” и само отношение к этому идеалу как к чему-то вроде чудодейственного лекарства, способного излечить чуть ли не все общественные недуги мира. Если согласиться с Лешеком Колаковским, автором Цивилизации на скамье подсудимых, в том, что Европа если уцелеет от “внутреннего варварства”, то не благодаря тому, что найдется чудодейственное “лекарство”, а благодаря пониманию, что таких лекарств нет и никогда не будет, что философский камень, превращающий чаемое в реальность, существует только в колбах алхимиков; если согласиться с мнением, согласно которому никогда еще не было сделано столько ошибок, сколько их было сделано во имя веры в чудесные средства спасения, или, как говорил А. Франс, “во имя Добра”, то нам следует считать самым счастливым концом “идеи всей жизни” нашего философа то, что в итоге он отказался от надежды претворения чаемого идеала в бытие, от внедрения идеи в реальную историю, о чем подробно мы будем говорить в третьей части нашей книги – в Эсхатологии.

4. Идеал и действительность

Если рассмотреть процесс отхода философа от теократических идей, то надо будет признать, что его освобождение от соблазнительных чар теократии было настоящей борьбой, и “пародия” на теократию в Трех разговорах[705] – это лишь слабый намек на то, что он пережил, чем была эта борьба на самом деле, а не непосредственное и прямое отражение этих скрытых, драматических переживаний. Вплоть до той “драмы” которая приходится на 1898–1900 годы, в философствовании и в теологических рассуждения Вл. Соловьева все идет слишком гладко, успешно и схематично. Используя dictum Канта, мы могли бы сказать, что до тех пор, пока Соловьев не “проснется” не раскроет глаза, не выйдет из своего теократического “сна и сновидения”, он полностью пребывает в мире “трансцендентальной (sc. теократической) видимости” Он погружен в “мечты ясновидца” Может даже показаться, что все это время, вплоть до того момента, пока не упало с его глаз бельмо теократического оптимизма, и в нем самом нет никаких “противоречий”[706], а на его теократической конструкции не видно никаких трещин. Однако с самого начала в интонации Соловьева слышится какой-то фальшивый тон, звучит фальшивая нота. Соловьев, как пишет А. Балицкий, всегда по своему характеру был “наивное и доверчивое дитя”[707], но на этапе его теократической Утопии эта детская вера в возможность воплощения Идеала hic et пипс становится просто раздражающей. С его интеллектуальной зрелостью эмоциональная зрелость никак не идет в ногу.

Свою “жизненную программу” (Е. Трубецкой) Соловьев сформулировал уже девятнадцатилетним юношей, и первую запись этой программы мы находим в его письмах к Кате Романовой[708]. И хотя по мере дальнейшего приобретения жизненного опыта Соловьеву придется внести в эту программу еще не одну поправку, все же именно эта исходная программа была реализована последовательно в ее неизменном виде во всех его произведениях и делах[709]. Цель, которую ставил перед собой Соловьев с самого начала, не была отвлеченной, теоретической – это была вполне практическая цель: философ имел в виду изменение мира и человечества, изменение, которое, как он пишет в одном из своих писем к Кате Романовой, осуществит “не наука, не философия, а только вера, для которой “Бог – это всё”…”. Его юношеская убежденность в том, что, когда “христианство станет действительным убеждением, то есть таким, по которому люди будут жить, осуществлять его в действительности”, тогда, естественно, “в с ё изменится “[710], освещает также его идею “теократического Левиафана”. Итак, повторим еще раз: цель для него заключается не в самой философии, а в “миссии” по отношению к отошедшему от христианства миру, как писал он в уже цитированном выше письме к Кате Романовой, по отношению к “безрелигиозной” цивилизации[711]. В конфронтации с общественно-политической действительностью “юного христианского апологета” (К. Мочульский), “русского Оригена”[712] вырисовываются новые, уже не только теоретические, но и практические цели: проект “христианской политики”, идея объединения Церквей, синтеза Востока и Запада, а прежде всего реализация “истинной жизни” на Земле, или очевидный окончательный триумф Добра, его победа над злом, идеал исполнившегося Царства Божьего на земле, осуществленного Богочеловечества.

Вера в возможность исполнения hic et nunc того, что содержалось в его теократических произведениях, в течение целого десятилетия (на протяжении 1880-х годов) была “путеводной звездой” Соловьева в лабиринтах общественного, политического и религиозного мира как в России, так и за границей, куда он неоднократно выезжал в поисках сторонников своей идеи и людей, которые симпатизировали бы ей. Под этой путеводной звездой он искал союзников в деле объединения Церквей и сторонников теократической идеи в светских кругах и среди духовенства, среди католиков и православных, среди обычных, рядовых чиновников и высокопоставленных государственных сановников, среди православных и католических священников. Он даже завел дружбу до гробовой доски[713] с несколькими иезуитами, а также установил искренние отношения и плодотворное сотрудничество с хорватским епископом Юраем. Штроссмайером, при посредничестве которого представил свой экуменический проект Папе Льву XIII[714]. Несмотря на агрессивную, злобную критику со стороны православного духовенства[715] на то, что его La Russie et l’Eglise Univereselle подверглась осуждению и запрету духовной цензурой[716], руководствуясь своей путеводной звездой, вопреки