Георгий Чистяков - Путь, что ведёт нас к Богу

ОТ СОСТАВИТЕЛЕЙ

Дорогие друзья! Книга, которую вы держите в руках, первоначально была задумана самим отцом Георгием и, по его замыслу, включала в себя восемь из опубликованных здесь очерков, эссе, выступлений. Осуществить свой замысел он не успел. Мы, его коллеги, постарались собрать в этой книге те лекции, доклады, беседы, которые были созданы автором в годы его работы в Библиотеке иностранной литературы и тематически дополняли его первоначальный план. Два текста первоначально прозвучали в приходе свв. бесср. Космы и Дамиана в Шубине, где служил отец Георгий.

По сути, перед вами единый текст, в том смысле, в каком разнообразие оттенков создает единство живописного полотна. Многообразие и единство, многоголосье и цельность — это, пожалуй, и есть доминанта этой книги. Бог един, но Его любовь творит многоликий, многообразный мир. Прикоснувшийся к Его любви, действительно прикоснувшийся, — со «страхом и трепетом» будет предстоять уникальности каждого явления, чуду всякого личного бытия. Вселенскость познается человеком через самораскрытие собственной личности, через пробуждение сердца. Человек, раскрывшийся перед Богом, человек, которому открылся Бог, отвечает на всякое насилие, будь то насилие физической расправы или идеологического давления, «ничем не защищенной смелостью» — взятием Креста.

Так поступают герои очерков во II части книги. Их искания, их выбор, их жизнь и во многих случаях их смерть — это живой, прожитый и пережитый, логически не сформулированный ответ на вопрос, заданный в I части, — Quid est Deus? — Кто есть Бог, что Он, каков Он? III частью замыкается круг и одновременно как бы закладывается новый вираж: своей апофатикой она возвращает читателя к истокам его вопрошания — в конечном счете, к глубинам его собственного сердца. Она о том, чем не может быть вера. Она о том, что отличает веру от знания, динамизм от статики, путь от учения, Жизнь — от смерти. Она — о нашем собственном, автора и читателей, личном выборе. Ведь мы уже не можем выйти из диалога: вопрос поставлен, и ответ — за каждым и каждой из нас. Так попробуем вслед за автором, вооружившись «ничем не вооруженной смелостью», отправиться в этот бесконечно трудный и такой бесконечно прекрасный Путь!

Часть I: DE DEO SENTIRE

«ВНУТРИНА»: ЧТО ЭТО ТАКОЕ

(Заметки о сути религиозности и мире между исповеданиями)[1]

Говоря о религии, мы прежде всего описываем конкретные религиозные системы, их историю и психологию их носителей, изучаем социологию религии и религиозные тексты и т. д. При этом оставляем в стороне саму суть религии — религиозность (religiosita, то есть набожность или благоговение в лучшем смысле этих слов!) как феномен. В результате оказывается, что, достаточно хорошо разбираясь в конкретных формах религии, мы зачастую никак не представляем себе, что такое религиозность вообще, в чем заключается ее сущность и как можно определить такое явление как религиозная одаренность. Явление, без всякого сомнения, не зависящее ни от культурного уровня и багажа, ни от национальной или расовой принадлежности, ни от политических или философских и других убеждений. Религиозность как феномен — сродни музыкальному слуху. Тот, кто им не обладает, в сущности, очень мало знает о том, что же это такое. Религиозно одаренный человек может равно быть высокообразованным ученым и блестящим интеллектуалом, как Фома Аквинский или о. Павел Флоренский, или же почти безграмотным простецом, как автор «Откровенных рассказов странника».

Главное в религии (разумеется, если речь идет о теистической религии) заключается в том, чтобы знать не что‑то (пусть даже всё!) о Боге, но только в том, чтобы знать Бога. Прекрасно говорит об этом Эрих Фромм в своей книге «Искусство любить». «В мистицизме, являющемся логическим следствием монотеизма, — пишет Фромм, — попытка познать Бога рационально отвергается и заменяется переживанием единения с Богом, при котором для знания о Боге не остается ни места, ни необходимости» (Э. Фромм. Искусство любить. СПб.: «Азбука», 2001. С. 103). Ссылаясь на Маймонида, Фромм далее указывает, что если что‑то и остается в такой религиозности от знания о Боге, так это знание о том, чем Он не является. На самом деле, христианам, несмотря на то, что ими велись бесконечные догматические споры, — явно вопреки этим спорам, зачастую выливавшимся в настоящие войны, — с первых веков христианства это было прекрасно известно. Так в самом начале чинопоследования литургии Иоанна Златоуста есть молитва, в которой Бог определяется через четыре префикса а-, то есть не-. Здесь говорится о том, что власть Бога dveLxaaxov (aneikaston), Его слава ахатаЛт]лтос; (akataleptos), милость - dp£TQr)tov (ametreton), а человеколюбие — асратод (aphatos), то есть власть Его нельзя изобразить, славу невозможно постичь, милость — измерить, а человеколюбие — выразить в словах.

Причем, речь идет здесь не о том, что Бог всемогущ настолько, что Его нельзя представить себе разумом, но именно просто о том, что все средства выражения — при помощи образов, умственных конструкций, чисел или слов — бессильны, когда это касается Бога. Non valet lingua dicere, пес littera exprimere, то есть «язык не может рассказать, не в силах буква передать», — как скажет потом об этом на христианском Западе Бернард Клервосский. Об этом же напишет в начале XX века совсем не философ и не богослов, но просто поэт Николай Гумилев: «…да разве Бога химией докажешь? Сердцем Его чувствовать надо…» (Н. Гумилев. Африканская охота. СПб.: «Азбука», 2000. С. 170–171).

Из этого абсолютно иррационального ощущения и родится чувство Бога, которое затем лишь укрепляется и как бы обосновывается тем или иным мировоззрением. Однако необходимо иметь в виду, что без этого чувства, абсолютно личного и глубоко укорененного в глубинах человеческого «я» каждого конкретного индивида, — чувства, которое Бенедикт Спиноза обозначил когда‑то на латыни выражением de Deo sentire, не бывает и не может быть никакой религиозности. Без него можно говорить только о каком‑то самообмане, об имитировании религиозности, непременно заводящем человека в путы поклонения не Богу, но ритуалу, не Богу, но конкретной конфессии, не Богу, но обычаям и так далее. Такая чисто мировоззренческая или идеологическая, моралистическая или эстетическая религиозность неминуемо приводит к тому, что в моменты каких‑то серьезных испытаний, бед или несчастий в жизни ее носителя он либо становится озлобленным и непримиримым адептом своего и следовательно единственно правильного учения, либо просто отказывается от него, понимая его нежизненность и искусственность.

Именно об этом говорит в знаменитой своей изданной в 1930 г. книге «Диалектика мифа» (цитирую по последнему изданию под редакцией А. А. Тахо–Годи: М.: «Мысль», 2001. С. 119) А. Ф. Лосев. Здесь он дает следующее определение религии, которая «есть, прежде всего, определенного рода жизнь. Она не есть ни мировоззрение, хотя бы это мировоззрение было максимально религиозным и мистическим, ни мораль, хотя бы это была самая высокая, и притом самая религиозная мораль, ни чувство и эстетика, хотя бы это чувство было самым пламенным и эстетика эта была бы совершенно мистической. Религия есть осуществленность мировоззрения, вещественная субстанциальность морали, реальная утвержденность чувства, причем эта осуществленность — всяческая, и, прежде всего, чисто телесная, субстанциальность — всяческая, и, прежде всего, ощутимо физиологическая» (курсив А. Ф. Лосева).

Указывая на телесность и, более того, физиологич- ность религиозности, Лосев жестко связывает религию с конкретной личностью конкретного человека, с его, если так можно выразиться, «безусловными рефлексами», иными словами, не с тем, что приобретается в процессе общения с другими людьми под их влиянием, но с тем, что вырастает изнутри каждого из нас. Не случайно же Гумилев, который хорошо чувствовал, как «кричит наш дух» и «изнемогает плоть, рождая орган для шестого чувства», прямо говорит в своей повести «Веселые братья» о телесности религиозного чувства.

«…Зверю открыты, — говорит гумилевский герой, — три измерения пространства. Возьмите, к примеру, лошадь на узком мостике через канаву. Видит она, что канава глубокая, и боится, что мостик узенький, ступает осторожно, а когда берег близко, идет скорее. Значит, длину, глубину и ширину чувствует. А человеку открыта еще внутрина (выделено мной — Г. Ч.). Внутрь себя духовными очами проникать он может и тоже без конца, как по земным измерениям. Это и есть четвертое измерение, или, лучше сказать, первое нового порядка, которое и есть Бог…» (Н. Гумилев. Там же. С. 192).

Чисто художественными средствами Гумилев, говоря о внутрине, блестяще формулирует основные постулаты того учения о поисках Бога в глубинах собственного «я», которое несколько позднее развивала в Германии Эдит Штайн — ученица Э. Гуссерля, ставшая монахиней–кармелиткой и погибшая в газовой камере как еврейка, а затем провозглашенная святой Иоанном Павлом II. Однако необходимо понять и то, что внутрина, или Бог, открываемый каждым в глубинах его собственной души, затем начинает обнаруживаться везде и во всем, равно в плаче ребенка или в сиянии солнца, когда оно, по словам Фета, «нижет лучами в отвес». «Совершенство человека, — говорится в одном из суфийских текстов, — проявляется тогда, когда он видит Бога во всем, на что упадет его взгляд».