Ярослав Пеликан - Христианская традиция: История развития вероучения. Том 1 Страница 11

Когда в богословии брала верх, как иногда у Тертуллиана, яркая футуристическая эсхатология, оно разделяло веру римлян в то, будто империя является заключительной стадией человеческих достижений, но всегда с оговоркой, что наступила и заключительная стадия божественного вмешательства. Когда же оказывалось, что такого вмешательства не происходит» по крайней мере в той форме, как ожидали многие, апологетам приходилось рассматривать возможность продолжения жизни мира и без той империи, которую они знали. И Часто они обращались к более общей концепции «промысла Божия, который все устрояет согласно положенным временам». Подобный взгляд на промысл, как и монотеизм, следствием которого он был, серьезно усложнял проблему зла и свободной воли, как о том говорит формула Оригена: «В результате предвидения [Божия] свободные действия каждого человека согласуются с тем целым, которое необходимо для существования вселенной». Учение о божественном промысле стало стандартной рубрикой, в рамках которой богословы рассматривали проблему истории. Августину было оставлено внести ясность в христианское убеждение, что, благодаря Христу и вопреки «всей очевидности, человеческая история не сводится к серии повторяющихся ситуаций, но отмечена уверенным, хотя и неравномерным движением к конечной цели».

Озабоченные не только вероучителъными, но и этическими вопросами, апологеты стремились также доказать и отстоять превосходство христианской этики. В данном случае наиболее важной в доктринальном отношении была интерпретация христианского благовестия как «нового закона». Когда Варнава говорил о «новом законе Господа нашего Иисуса Христа без ига необходимости», он тем самым предложил образец, которому позднее следовали многие богословы. Иустин назвал Христа «новым законодателем», а Ориген дал Ему имя «законодателя христиан»; ко времени Киприана такие выражения, как «евангельский закон» или «закон евангелия», стали обычным обозначением христианского провозвестия. Как считает Мориц фон Энгельгардт, эти выражения, которые «перешли в христианский язык, не обязательно указывают на склонность к иудео-христианскому образу мысли. И то, что иначе было бы истолковано в этом смысле, в контексте приобретает другое, евангельское значение». «Новый закон» предполагал новые требования (познание Христа, покаяние и безгрешную жизнь после обращения), равно как и новые обетования (прощение грехов и бессмертие). Но когда иудейский контекст таких терминов, как «завет», стал менее очевиден для христиан, «новый закон» тоже утратил некоторые из своих прежних смыслов.

По мере того как христианство становилось все более респектабельным в социальном отношении, его апологеты становились все более респектабельными в отношении философском. Долго еще, после официального принятия христианства императором, а затем и законодательного оформления, христианские богословы продолжали писать апологетические трактаты. «Сумма против язычников» Фомы Аквинского была написана, когда в Западной Европе уже почти не осталось «язычников», а те, кому она была адресована, не могли ее понять. Но тональность этой «Суммы», как и апологетических произведений предшествующих столетий, свидетельствует о том, что война уже выиграна, хотя еще и не вполне завершена. Изложение доказательств существования Бога стало частью христианского богословия только тогда, когда таких доказательств больше не требовалось для апологических целей - чтобы все-таки показать, что торжество откровения далось не так просто. И наоборот, можно было позволить себе отдать должное разуму только тогда, когда обеспечено его подчиненное положение по отношению к откровению. Подобно диалогам «adversus Juda-eos», апологетика против классицизма все более и более становилась одной из составляющих церковного богословия и продолжала оставаться таковой в большинстве великих систем христианской мысли вплоть до эпохи Просвещения, когда христианское учение снова оказалось в обороне и было вынуждено переосмыслить свою прежнюю победу в споре с классической мыслью. И тогда апологетический подход в произведениях таких мыслителей, как Ориген, снова привлек к себе внимание богословов.

Победа христианской апологетики была увенчана и зафиксирована двояко - Евсевием и Августином. Евсевий, благодаря учености и усердию которого богословы позднейших веков располагали многими сведениями о ранней истории христианской апологетики, посвятил немалую часть своего огромного литературного труда защите христианства. Его трактат в двух частях «Praeparatio evangelica» и «Demonstratio evangelica» называют «со всеми его недостатками. возможно, самым важным апологетическим трудом ранней Церкви». В нем он использовал и развил большую часть аргументов, которые мы здесь приводили, но при этом дистанцировался от своих предшественников, подвергнув критике их увлечение «диалектическими аргументами [λόγοι]» в ущерб «историческим фактам [έργα]». Чтобы восстановить этот баланс, Евсевий написал исторические работы - сначала «Хронику» и затем «Церковную историю», где на основе исторических фактов, а не просто диалектических аргументов, доказывал, что христианство и Христос относятся к глубокой древности и что история христианства представляет собой всемирную историю. Он делал это в ответ на постоянные обвинения язычников, что христианское провозвестие слишком молодо и слишком провинциально, чтобы заслуживать серьезного внимания. Он придал своей апологетике форму исторического повествования и тем самым заложил основы церковной истории. Когда он писал «Церковную историю», политическая необходимость в христианской апологетике отпала в связи с обращением Константина; тем не менее он продолжал собирать материал для апологии, адресованной интеллектуалам, необходимость в которой сохранялась дольше, чем в апологии, адресованной империи.

Разрыв между этими двумя видами апологетики как раз и стал импульсом для окончательного изложения христианских доводов против классической мысли в сочинении Августина «О Граде Божием». Это произведение было «попыткой ответить тем, кто приписывает опустошающие мир войны, особенно недавнее разграбление Рима варварами, религии Христа». Августин повторяет многие из аргументов против язычества и в защиту христианства, ставших общими местами в апологетической литературе, но упорядочивает их в соответствии с задачей истолкования мировой истории, в которой вечный замысел Бога воплощается в Граде Божием. По мысли некоторых из более ранних апологетов, христианство совсем не является угрозой Риму, как считали их оппоненты, но на самом деле представляет собой опору праведной власти. Августин подхватил этот аргумент и предложил свою схему мировой истории как конфликта между духовными потомками Авеля и духовными потомками Каина, утверждая, что крушение римского идеала было результатом неспособности империи увидеть истинный источник ее силы. И в истории Своего избранного народа, и в жизни «святых язычников» Бог поведал людям о Своем Граде. Его предельным выражением является небесный Иерусалим, который, как пишет Августин в конце своего сочинения, объединяет и преображает многие темы раннехристианской апокалиптики. Подобно Евсевию, Августин перевел апологетику на язык истории; но у него история - это не просто рассказ о преемстве Церкви от апостолов, а путь божественного промысла в целом.

Впоследствии влияние «Церковной истории» и «Града Божия» способствовало тому, что аргументация апологетов заняла прочное место в христианском вероучении помимо той роли, которую творения апологетов сыграли в других областях христианской мысли и практики. По крайней мере до эпохи Возрождения христианские богословы воспринимали классическую мысль именно так, как их научили апологеты ранней Церкви.

Торжество богословия.

Закрытие императором Юстинианом философской школы в Афинах в 529 году обычно трактуется как победа христианского богословия над классической мыслью. Согласно Гиббону, это было время, когда христианские богословы «подавляли проявления разума, давали ответы на все вопросы в пунктах веры и обрекали неверующих или скептиков на вечный огонь. Во множестве тяжеловесных полемических сочинений они разоблачали слабость ума и развращение сердца, оскорбляли человеческую природу в лице мудрецов древности и клеймили дух философского исследования, столь противный представлениям или, по крайней мере, нравам смиренного верующего».

Закрытие Афинской академии было больше удостоверением факта смерти, нежели приведением в исполнение приговора. Учреждение императорского университета в Константинополе Феодосием II, а может быть, и самим Константином, само по себе означало перенесение центра греческой учености из Афин в новую столицу эллинского мира; таким образом, языческая школа в Афинах «уже отслужила свое» и «больше не имела существенного значения в христианской империи». Языческие профессоры эмигрировали из Афин в Персию, но в конце концов вернулись в империю, получив от Юстиниана гарантии безопасности. Учителей философии тогда воспринимали как людей нежелательных и вредных. Отсюда один шаг до вывода, хотя и неверного, будто богословие исключило философию из сферы внимания мыслящих людей: «Философия отделилась от богословия. Она стала ее служанкой и ее соперницей. Она постулировала доктрины вместо того, чтобы их исследовать. Она должна была показать их разумность или найти для них обоснования. И после этого философия умерла на века».