Сборник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II Страница 119

Однако Акиндин не принимал учения исихастов и свт. Григория Паламы об «ощутительном» восприятии Божественной благодати[1551]. Подобную позицию, вслед за Варлаамом, он считал месса–лианской; эта позиция, согласно Акиндину, является ошибочной и потому, что она, в представлении Акиндина, неразделимо связана с представлением свт. Григория о двух божествах — высшем и низшем божестве, при том, что последнее может быть воспринято чувственно[1552], т. е. с учением о непричаствуемой сущности Бога и отличных от нее Божесгвенных энергиях, к которым человек может приобщиться. Как отмечает А. Риго[1553], когда в 5 гл. «Исповедания веры» (см. ниже) Акиндин связывает слова исихастов об ощутительном восприятии Святого Духа с мессалианством, он отсылает к 9 положению, приводимому относительно мессалиан св. Иоанном Дамаскиным[1554].

Согласно Акиндину, Фаворский свет, в отличие от того, что утверждал Варлаам, не только тварен[1555], и, в отличие от того, что утверждал Палама, не только нетварен; поскольку Фаворский свет исходил на Фаворе от Христа, а Христос — двуприроден, то также и свет Фаворский является двойственным — одновременно тварным и нетварным[1556]. Соответственно, апостолы тварными очами созерцали не Само Божество (которое Само по Себе не воспринимаемо человеком), но нечто тварное, что они были способны воспринять. По Акиндину, божественность Христа, явленная апостолам на Фаворе, сама в себе есть нетварная, однако апостолы видели не саму ее, но могли воспринять ее постольку, поскольку имело место воплощение Бога[1557]. Здесь проявляется акцент Акиндина на теме Богоявления как Боговоплощения[1558].

Акиндин считал, что обожение человека происходит через тварную благодать, являющейся инструментом для нетварной, — Кровь Христову, благодаря которой происходит наше искупление[1559]. Акиндин утверждал, что свт. Григорий Палама учит о том, что в Евхаристии человек причащается «низшему божеству» — Божественным энергиям, а не Божественной сущности[1560]. Сам же Акиндин делает акцент на причастности в Евхаристии Божественной сущности[1561].

Здесь, кроме прочего, проявляется важное расхождение между позициями Акиндина и свт. Григория: если последний утверждал о том, что Божественная сущность непричаствуема, в то время как Бог причаствуем в своих энергиях, то первый, не принимая учения о различии в Боге между сущностью и энергиями, настаивал на причаствуемости Божественной сущности, причем, для всего тварного сущего. Согласно Акиндину, Божественная сущность является одновременно и причаствуемой (μετεχόμενον), и не–причаствуемой (άμέθεκτος), причем причасгвуется она в разной мере всеми видами тварного сущего. В «Большом опровержении» Акиндин пишет, что Бог всецело сущностно причастен для твари, и полностью же сущностно непричаствуем. Способ сущностной непричастности Божества — таинственен; причастен же Бог по сущности всему не разделяясь на части, пребывая всецело во всем и всецело сверх всего, таким образом, как можно говорить о всеобъемлющем, творческом, промыслительном, животворящем, движущем все Божественном действии[1562]. Акиндин говорит, что, ведя речь о том, что Бог по сущности всему причаствует и одновременно является непричаствуемым, он следует Максиму Исповеднику (он не отмечает, какие слова прп. Максима имеет в виду)[1563], а также Иоанну Дамаскину, который пишет, что Бог по сущности присутствует во всем[1564]. Здесь мы видим тему, подобную той, что немного позже будет развивать и Никифор Григора, причем, с аналогичными отсылками к отцам[1565]. Сомнительным здесь является не само учение о возможности причастности Божественной сущности (это учение было расхожим в русле до(вне-)ареопагитовской линии дискурса причастности в святоотеческой литературе[1566]-[1567]), но представление о том, что Бог по Своей сущности причаствует вешу тварному сущему[1568].

Так же как и позже Григора, Акиндин отождествляет язык «причастности» в отношении Божественной сущности и язык «присутствия». Согласно Акиндину, Слово Божие различным образом присутствует в Боге–Отце, в Церкви, в Богородице н во всех творениях; Оно во всем существует действенно и все наполняет[1569].

Таким образом, осмысление способа соотношения Бога и тварного сущего — то, о чем на богословском языке свт. Григория Паламы говорилось при помощи языка Божественных энергий, — у Акиндина выражается через дискурс причастности, или присутствия сущности Божией в мире (которая осгается при этом непричаствуемой). Соответственно, Акиндин считал, что энергия в Боге неотделима от Божией сущности; причем иногда он делал акцент на единственности этой Божественной энергии, неотличимой от Божественной сущности, а иногда говорил о множестве сущностных сил и энергий, как, например, в своем «Исповеданию) (гл. 5, 8 и др.; см. ниже). От нетварной незримой и непознаваемой Божественной энергии Акиндин отличал тварные проявления Бога в мире. Только имея в виду тождественность нетварной энергии и Божественной сущности, считал Акиндин, можно говорить о нетварной энергии Бога, не впадая при этом в многобожие; свт. Григорий Палама же, настаивая на том, что Божественные энергии отличны от сущнос ти Бога и говоря о них как о низшем божестве, по мнению Акиндина, на самом деле учит о том, что таковые энергии тварны, поскольку то, что ниже Божественной сущности, есть тварь[1570].

Соответственно, тогда как свт. Григорий Палама в пререкаемой цитате из Послания 2 (к Гаию) Дионисия Ареопагита [1571], где говорится о благо–и боготворящем даре как о божестве, каковое превосходит его Источник и Начало — Сверхбожество и Сверхблаго, понимал «божество» («низшее божество») как Божественные энергии[1572], Акиндин в своем толковании этого места из Ареопагитик делал акцент на словах Ареопагита о превосхождении Свербожеством божества, имея в виду, что Бог пребывает выше Своего дара, и поэтому, как считал Акиндин, последний является тварным и называется у Ареопагита «божеством» по аналогии, поскольку обоживает тех, в ком находится[1573].

С этой темой связано и понимание Акиндином Божественных имен: согласно нему, имена, прилагаемые к Богу (Божественной сущности), берутся из тварного мира и нарекаются, исходя из наблюдения за тварными вещами[1574].

Критиковал Акиндин и позицию свт. Григория в плане учения об исхождении Святого Духе и о Пятидесятнице. Палама, следуя парадигме, заданной Григорием Кипрским[1575]-[1576], в своих антилатинс–ких сочинениях учил о вечном воссиянии Святого Духа через Сына (эта тема тесно связана в богословии свт. Григория с учением о Божественных энергиях), и о даровании Сыном даров Святого Духа апостолам в Пятидесятницу. Акиндин, может быть, ощущая себя преемником св. Феолипта Филадельфийского, в свое время разорвавшего общение с Григорием Кипрским (по каноническим причинам), — отрицательно относился к последнему и нападал на него, обвиняя в латиномудрствовании и в уничижении достоинства Духа, и связывая его учение с учением свт. Григория Паламы[1577], часто ссылаясь при этом на св. Фотия[1578]'[1579]. Акиндин считал, чго если бы посылание Сыном Божиим Святого Духа в Пятидесятницу являло бы предвечное воссиявание Духа от Сына, то тварные и заключенные в сферу времени люди стали бы нетварными и совечными Богу, что, по мнению Акиндина, абсурдно[1580]. Согласно Акиндину, схождение Святого Духа на апостолов в Пятидесятницу есть только символ (oufipoAov) и указание на природную связь, т. е. единосущие между Святым Духом, Словом Божиим и Богом–Отцом[1581].

Из сказанного видно, что основополагающе расхождение Акиндина со свт. Григорием Паламой заключается в учении об обоже–нии, которое понималось свт. Григорием как реальное наделение человека Божественными свойствами (т. е. восприятие им Божественных энергий) и превосхождение (не упразднение!) им своей природы, в то время как для Акиндина подобное «радикальное» представление об обожении было неприемлемо.

Исповедание веры Григория Акиндина, иеромонаха, обращенное к госпоже–царице (пер. Д. А. Поспелова)[1582]-[1583]Глава 1

Если кто–то другой попросил бы у меня доказательство нашего благочестия, я бы его направил к моей духовной матери, к Церкви, соответственно с божественными законами, и сказал бы ему: «Если ты горячо любишь нашу Церковь, то у нее и ищи свидетельство и исповедание нашего благочестия».