Мирча Элиаде - Очерки сравнительного религиоведения Страница 12

Другой пример демонстрирует попытку обосновать «идолопоклонническую» установку с помощью рафинированной герменевтики. Индийская мистическая школа вайшнавов[62] называет арка, «приношением», всякий материальный объект, которому люди поклоняются на протяжении веков (растение туласи, камни салаграма или изваяния Вишну), и, соответственно, рассматривает такие объекты как эпифании Великого Бога. При этом мистики и богословы интерпретируют такую парадоксальную манифестацию как некий момент в диалектике сакрального, которое, будучи вечным, абсолютным и свободным, являет себя в виде материальной частицы, хрупкой и преходящей. Это воплощение Вишну в салаграма или в статуе преследует, согласно учению вайшнавов, сотериологическую цель (в своей великой любви к людям божество являет себя им, принимая привычный для них вид низшего существа). Это имеет в то же время и теологический смысл: воплощение божества демонстрирует его свободу, позволяющую ему принимать любую форму, равно как и то парадоксальное свойство сакрального, что оно может совпадать с профанным, не утрачивая при этом своей подлинной сути. Этот парадокс восхитительно подчеркнул Локачарья: «Будучи всеведущим, Вишну выказывает себя в арка как бы лишенным ведения; будучи духом, он являет себя как если бы он был материальным; будучи истинным Богом, он ведет себя так, как будто им распоряжаются люди; будучи всемогущим, он являет себя слабым; будучи ни в чем не нуждающимся, он являет себя как бы нуждающимся в заботе; будучи недоступным (для чувственного восприятия), он кажется осязаемым».

Возразят, без сомнения, что мы здесь имеем дело с интерпретацией одного из элементов древних народных верований мистиком–богословом, что сам по себе этот факт отнюдь не содержит в себе того, что усматривают в нем мистик и богослов. Трудно, однако, сказать, справедливо ли это возражение, столь на первый взгляд убедительное. Действительно, идолы Вишну хронологически предшествуют высокому богословию и мистике Локачарьи; справедливо также, что благочестивый житель индийской деревни поклоняется арка просто потому, что считает ее воплощением Вишну. Но вопрос в том, чтобы понять, не означает ли это религиозное отношение к идолу — который воспринимается как причастный тем или иным образом к сущности Вишну — того же самого, что и интерпретация Локачарьи — в силу того простого факта, что в обоих случаях религиозной ценностью наделяется материальный объект. По существу, богослов всего лишь явным образом формулирует то, что подразумевается парадоксом идола (равно как и любой другой иерофании): сакральное являет себя в профанном объекте.

Суммируя, можно сказать, что это парадоксальное совмещение сакрального и профанного, бытия и небытия, абсолютного и относительного, вечного и преходящего и есть то, что раскрывает всякая иерофания, даже самая элементарная. Мистик и богослов, такой, как Локачарья, всего лишь эксплицирует для своих современников парадокс иерофании. Эта экспликация имеет, очевидно, смысл переоценки, возвращения ценности, т. е. реинтеграции иерофании в состав новой религиозной системы. Ибо, по существу, различие между арка и герменевтикой Локачарьи сводится к различию в форме выражения, так что парадокс совмещения сакрального и профанного получает конкретное выражение в случае идола и аналитико–дескриптивное выражение в случае герменевтического текста. Фактически это совмещение сакрального и профанного означает сдвиг онтологического уровня. Такой сдвиг предполагается любой иерофанией, поскольку всякая иерофания показывает, манифестирует сосуществование двух противоположных сущностей: сакрального и профанного, духа и материи, вечного и преходящего и т. д. Тот факт, что диалектика иерофании, манифестации сакрального в материальных объектах остается предметом для столь изощренной теологии, как теология христианского средневековья, доказывает, что она составляет важнейшую проблему всякой религии. Можно было бы даже сказать, что все иерофании суть прообразы чуда воплощения, что каждая иерофания есть не что иное, как одна из неудачных попыток раскрытия тайны соединения человека и Бога. Оккам, к примеру, дерзнул написать следующее: «Est articulus fidei quod Deus assumpsit naturam humanam. Non includit contradictionem, Deum assumere naturam asinam. Pari ratione potest assumere lapidem aut lignum» («To, что Бог принял человеческий облик, есть предмет веры. Нет противоречия в том, что Бог мог бы принять ослиный облик. Равным образом он мог бы принять форму камня или бревна»). Таким образом, морфология «примитивных» иерофаний вовсе не выглядит абсурдной в перспективе христианского богословия; свобода, которой располагает Бог, позволяет ему принимать любую форму, даже форму камня или дерева. Если отказаться на время от слова «Бог», то это утверждение можно сформулировать следующим образом: сакральное может быть явлено в любой форме, самой неожиданной. Резюмируя, можно сказать, что парадоксальным и непостижимым здесь является не манифестация сакрального в камнях или деревьях, но сам факт, что оно себя манифестирует и тем самым ограничивает и релятивизирует[63].

10. СЛОЖНОСТЬ ФЕНОМЕНА «ПРИМИТИВНОЙ» РЕЛИГИОЗНОСТИ

Приведенные примеры помогают, как мы полагаем, сформулировать несколько руководящих принципов:

1) Сакральное качественно отлично от профанного, но при этом оно может как угодно и где угодно манифестировать себя в профанном мире — в силу своей способности преображать любой объект в парадокс через посредство иерофании (в том смысле, что объект перестает быть самим собой, естественным объектом, при сохранении неизменным своего облика).

2) Эта диалектика сакрального свойственна всем религиям, а не только так называемым примитивным формам. Эта диалектика проявляется не только в «культе» камней и деревьев, но и в индийском учении об аватарах, и в высшем таинстве воплощения.

3) Нигде мы не встречаемся с такой ситуацией, чтобы существовали только элементарные иерофании (кратофании необычного, экстраординарного, нового, мана и т. д.); всегда присутствуют также следы религиозных форм, считающихся, с точки зрения эволюционизма, более развитыми (высшие существа, моральные законы, мифологии и т. п.).

4) Повсюду, даже помимо указанных следов более развитых религиозных форм, обнаруживается система, включающая элементарные иерофании. Система не ограничивается этими последними; она складывается из всех форм религиозного опыта племени (мана, кратофании необычного и т. п., тотемизм, культ предков и т. д.) и, кроме того, включает в себя корпус традиционных доктрин, не сводящихся к элементарным иерофаниям: например, мифы о происхождении мира и человеческого рода, мифологическое объяснение современной человеческой ситуации, теоретическое толкование ритуалов, моральные представления и т. д. На этом последнем пункте стоит остановиться.

Достаточно просмотреть несколько этнографических монографий (Спенсера и Джиллена или Штрелова об австралийцах, Шебесты или Трилля об африканских пигмеях, Гусинде об огнеземельцах), чтобы заметить, что, во–первых, религиозная жизнь «примитивных» сообществ выходит за пределы тех областей, которые принято отводить для религиозного опыта и религиозных представлений, и, во–вторых, эта религиозная жизнь повсюду сложна, а простое и одномерное ее представление, нередкое в работах обобщающего и популярного характера, связано с некоторым отбором, более или менее произвольным, который осуществляют авторы. Справедливо, что некоторые формы доминируют в составе религиозного комплекса (как, например, тотемизм в Австралии, мана в Меланезии, культ предков в Африке и т. д.), но они никогда его не исчерпывают. Мы, с другой стороны, встречаем множество символов космических, биологических или общественных событий, идеограмм и идей, которые переживаются в религиозном плане как значимые, хотя их связь с религиозным опытом нам, современным людям, не всегда ясна. Мы понимаем, к примеру, что лунные ритмы, смена времен года, половая или социальная инициация или же пространственный символизм могли в прошлом иметь для древнего человечества религиозное значение, т. е. становиться иерофаниями; однако много труднее понять, в какой мере то же можно сказать о таких физиологических актах, как питание или половой акт, или же о таких идеограммах, как «год». Мы, таким образом, сталкиваемся с двойной трудностью: признания сакрального характера физиологической жизни в целом, с одной стороны, и восприятия некоторых мыслительных конструкций (идеограмм, мифограмм, природных и нравственных законов и т. д.) — с другой.