Василий Кривошеин - Богословские труды Страница 12

Учение о человеке как существе богоподобном, как о носителе образа Божия, являемого всей его духовно–телесной личностью, и как о некоем малом мире, содержащем в себе все мироздание, делает понятным возможность действительного общения нашего существа с Богом и более глубокого Его познания, чем то, которое приобретается одной лишь интеллектуальной деятельностью или изучением внешнего мира. И действительно, исходя из своего учения о богоподобии человека, св. Григорий Палама утверждает возможность достижения общения с Богом прежде всего на пути исполнения Его заповедей, творением коих человек восстанавливает и раскрывает находящийся в нем образ Божий, потемненный грехами, и тем самым приближается к единению с Богом и к познанию Его, в меру доступную ему как тварному существу. Этот общий и для всех обязательный путь исполнения заповедей Господних может быть кратко выражен как любовь к Богу и ближнему. Вне этого не может быть никакого общения с Богом. Мысль об обязательности и всеобщности заповедей лежит в основе всего аскетического учения св. Григория Паламы — он даже счел нужным написать толкование на десятисловие Ветхого Завета[90] — и, как нечто само собою разумеваемое, часто даже не высказывается им при изложении той или иной частности своего учения о путях внутренней жизни. Но в понимании значения и образа делания заповедей св. Григорий Палама, подобно всем наиболее глубоким аскетическим писателям Православной Церкви, склонен был придавать преимущественное значение не столько самому внешнему деланию или даже приобретению той или иной добродетели, сколько внутреннему очищению от страстей. Для достижения этой сердечной чистоты нужно прежде всего вступить на путь покаяния и смирения, в которых проявляется наше отвращение от греха и любовь к возлюбившему нас Господу: «Стяжаем дела покаяния, — поучает св. Григорий Палама, — мудрование смиренное, умиление и плач духовный, сердце кроткое и исполненное милости, любящее правду и стремящееся к чистоте… ибо Царствие Божие, вернее. Царь Небесный… внутри нас есть, и мы должны всегда прилепляться Ему делами покаяния, любя, насколько можем, столь нас Возлюбившего»[91]. Но еще более сильным средством внутреннего очищения и вместе с тем самым ярким выражением любви к Богу и ближнему была для св. Григория Паламы молитва, соединенная, конечно, с прочей внутренней деятельностью человека и вообще со всей его жизнью. Молитва для него выше стяжания отдельных добродетелей. Поэтому, признавая, что единение с Богом достигается или путем общения в добродетелях[92], или через общение в молитве[93], св. Григорий Палама придает большое значение молитвенному общению, утверждая, что только его силой тварь может подлинно соединиться с Творцом. «Молитвенная сила, — говорит он, — священнодействует его (единение)… будучи связью разумных тварей с Творцом»[94]. Далее св. Григорий Палама говорит (подобно Дионисию Ареопагиту) о некоем троичном действии ума, посредством которого он восходит к Богу. «Когда единое ума делается троичным, — пишет он в том же «Слове о молитве», — оставаясь единым, тогда он сочетается с Богоначальной Троичной Единицей»[95]. Это троичное действие ума состоит в том, что ум, обычно направленный на внешние предметы (первое действие) , возвращается в себя (второе действие) и оттуда молитвенно восходит к Богу (третье действие). «Единое же ума делается троичным, пребывая единым, в своем обращении к себе и в восхождении через себя к Богу»[96]. Оба эти действия обозначаются также как «свитие» (συνέλεξιν) и его «простирание вверх»[97] с объяснением, что «обращение ума к себе есть его хранение… а восхождение его к Богу совершается молитвенно»[98]. Находясь в этом состоянии, ум человека «достигает неизреченного» и «вкушает будущий век»[99]. Не следует, однако, придавать слишком большого значения достигаемому нами вначале просвещению, ибо, поскольку оно не сопровождается еще полным очищением души, оно может быть обманчивым и порождает прелесть. Нужно ограничиваться в начале подвига видением своей собственной сердечной греховности, которая открывается при этом просвещении ума. Полное же очищение человека может произойти только тогда, когда каждой его душевной силе будет дано соответствующее ей духовное лекарство. Только «очищая свою деятельную (силу) деянием, познавательную — видением и созерцательную — молитвой»[100], может человек достигнуть необходимой для познания Бога чистоты. «Она никем никогда не может быть усвоена, кроме как через совершенство в деятельности, через настойчивое шествие (по пути подвижничества) , через созерцание и созерцательную молитву»[101]. Нужно также знать, что необходимо и духовно плодотворно не просто достижение троичного действия ума, но постоянное и долгое его пребывание в этом действии, порождающее некое «умное чувство» (αΐσθησις νοερά)[102]. При этом св. Григорий Палама настойчиво указывает на необходимость постоянно удерживать ум в пределах нашего тела. В подтверждение этого аскетического правила он ссылается на известное изречение прп. Иоанна Лествичника: «безмолвник есть стремящийся ограничить бестелесное (то есть ум) в теле»[103] — и согласно с ним видит в этом удерживании ума внутри тела основной признак истинного исихаста. Наоборот, пребывание ума вне тела является для него источником всякого заблуждения. «Творить ум, — пишет св. Григорий Палама, — находящимся… вне тела, дабы он там достигал умных видений, является величайшим из эллинских заблуждений, корнем и источником всякого зломыслия»[104]. Св. Григорий Палама предвидит, что его учение об удержании ума в пределах тела или даже о «посылании» его туда легко может вызвать возражения о ненужности и даже невозможности такого рода аскетической практики, поскольку ум уже естественно соединен с душой, находящейся внутри тела, и, следовательно, там находится без всякого участия нашей воли. Но это недоумение происходит, по мнению св. Григория Паламы, от смешения сущности ума с его деятельностью[105]. Ум естеством своим, конечно , соединен с душой; задача же безмолвника состоит в том, чтобы и деятельность его направить внутрь. Такого рода молитвенное хранение ума требует, однако, от человека большого усилия, напряжения и труда. «Труд всякой иной добродетели, — пишет св. Григорий Палама, — мал и весьма легко переносим сравнительно с этим»[106]. Отсюда мы видим, как неправы те, которые усматривают в умной молитве исихастов какую–то попытку легкого пути ко спасению, желание избежать трудов доброделания и, так сказать, «дешево» и «механически» достигнуть мистического «энтузиазма»[107]. В действительности.

однако, о легком пути не может быть и речи, и умная молитва изображается св. Григорием Паламой как самый трудный, самый тесный и скорбный путь ко спасению, хотя и ведущий к самым вершинам духовного совершенства, если только молитвенное делание соединяется со всей остальной деятельностью человека (это необходимое условие успешности молитвы не даст возможности видеть в ней нечто «механическое»). Вот почему св. Григорий Палама, хотя и рекомендует этот путь всем желающим спастись и считает его для всех доступным, указывает, однако, что только в монашеской жизни, вдали от мира, можно встретить благоприятные условия для его прохождения. «Возможно, конечно , — пишет он , — и живущим в супружестве стремиться к достижению этой чистоты, но только с самыми большими трудностями»[108].

Мы нарочно остановились выше довольно долго на взглядах св. Григория Паламы на значение сердца и вообще тела в духовной жизни человека — взглядах, встречающихся и у древних аскетических писателей и только выраженных св. Григорием Паламой с особенной отчетливостью и свойственной ему философской систематичностью, дабы нам легче было в связи с ними понять истинный смысл наиболее своеобразной стороны его аскетического учения. Имеем в виду так называемую «художественную»[109] умную молитву и ее приемы. Описание приемов «художественной» молитвы, отсутствующее во всех подробностях у древних отцов, хотя некоторые указания на них можно встретить уже у св. Иоанна Лествичника (VI век)[110] и Исихия Синайского (VI— VIII века)[111], наиболее обстоятельно дано в Слове прп. Симеона Нового Богослова «О трех образах молитвы» (начало XI века)[112], у Никифора Монашествующего (XIII век)[113] и у прп. Григория Синаита (ХГѴ век)[114]. Как бы ни объяснять молчание древних отцов об этих приемах — тем ли, что эти приемы тогда вообще не существовали, или тем, что, составляя предмет непосредственного личного обучения учеников старцами, они не закреплялись письменно, пока вследствие оскудения старчества не возникла опасность их полного забвения, побудившая опытных в них деятелей молитвы предать их письменности[115], — несомненно, во всяком случае, одно, что эти приемы «художественной» умной молитвы были сравнительно широко известны на Православном Востоке еще задолго до св. Григория Паламы и афонских исихастов ХГѴ века и составляли часть его аскетического предания. И представляется совершенно невероятным, как с исторической, так и с религиозно–психологической точки зрения, высказываемое некоторыми мнение, будто бы само появление этих художественных приемов было делом индивидуального «изобретения» какого–нибудь отдельного лица, к тому же чуть ли не современника св. Григория Паламы[116]. Неправильное же понимание их смысла и значения, которое так часто встречается даже у православных исследователей[117], основано, главным образом, на том, что обыкновенно принимают за существенную сторону умной молитвы то , что в действительности является не более как вспомогательным средством[118]. Необходимо также всегда помнить, что аскетические писатели, описывавшие «художественную» молитву, не имели целью дать в том или ином своем творении исчерпывающее изложение всего православного аскетического учения в его целом, но ограничивались обыкновенно изложением того, что было или недостаточно разработано у других, или почему–либо вызывало недоумение. Во всяком случае, было бы ошибочным предполагать, что указываемые нами частные правила (например, «художественная» молитва) заменяли собой в их глазах все остальное аскетическое учение Церкви; в действительности это учение, представляющее собой единое гармоническое целое, предполагалось ими настолько общеизвестным, что они не считали нужным постоянно о нем упоминать при изложении интересующих их частных вопросов[119]. Наконец, нужно иметь в виду, что кажущиеся иногда противоречия между теми или иными аскетическими творениями объясняются нередко тем, что они написаны для лиц, стоящих на разных ступенях духовного преуспеяния.