Коллектив авторов - Богословие личности Страница 12

Даже если пассивность, или рецептивность, у Шлейермахера является показателем отхода от бескомпромиссного активизма Фихте, позиция, занятая Шлейермахером в «Речах», подверглась критике многими богословами за растворение трансцендентности Бога в бесконечности вселенной. Его позднейшая, более точная с точки зрения вероучения работа «Христианская вера» характеризуется вследствие этого большей осторожностью и, вероятно, большей ортодоксальностью. Здесь он ставит себе задачу строго и систематично изложить то, что он считает чувством, или самосознанием христианского благочестия. Первым и самым фундаментальным элементом христианской веры, как он говорит, является «сознание, что ты находишься в абсолютной зависимости, или, что одно и то же, связан с Богом»[103]. Шлейермахер доходит до этого существенного момента путем анализа условий человеческого существования, в котором, как он утверждает, любое отношение к нашему миру и различным объектам, находящимся в нем, будет всегда представлять смешение активности и рецептивности в разной степени. Отношение к своим родителям или к своей стране, как считает Шлейермахер, всегда будет преимущественно рецептивным, и все-таки в обоих случаях мы также в некоторой степени активны, может быть, в высшей степени активны, например занимаясь политикой в интересах своей страны. Однако «не может … быть для нас такой вещи, как чувство абсолютной свободы. Кто утверждает, что у него есть такое чувство, тот либо обманывает себя, либо разделяет вещи, которые по существу связаны»[104]. Почему? Потому что свободе всегда необходим объект, нечто другое, на которое или в направлении которого направлено ее действие, но сама она не создает ни объекты, ни других. «Следовательно, в любом временном существовании чувство абсолютной свободы не может иметь места»[105] – позиция, которая, как совершенно очевидно, прямо противоречит позиции ранней философии Фихте. Однако не будет ли то же самое применимо к рецептивности? Не будет ли также каждый отдельный опыт рецептивности иметь некоторую долю свободы? В самом деле, признает Шлейермахер, так обстоит дело в отношении конечных объектов. Даже в отношении звезд действует наша свобода, какой бы крохотной ни была ее роль. Однако абсолютная зависимость не означает зависимость от любого отдельного объекта в этом мире, от своих родителей, от своей биологии, от своей физической конституции. Абсолютная зависимость касается только полноты того, что Хайдеггер назовет нашим бытием-в-мире, полноты, заключающей в себе как нашу активность, так и нашу пассивность. Таким образом, как доказывает Шлейермахер, тот, от кого мы абсолютно зависим, является и может быть только Богом, в качестве (как он говорит) «Источника нашей рецептивности и активного существования», и этот «Источник» «является этим миром, в смысле полноты временного существования», не больше, чем «любой отдельной частью этого мира»[106].

Эти последние моменты являются ключевыми. Шлейермахер, в отличие от многих христиан, критиковавших и критикующих эпоху Просвещения и современные ценности, не пытается доказать, что индивидууму следует подчинять свой разум какому-то другому человеку или общественному институту. Шлейермахер не предоставляет религиозным организациям право направлять совесть индивидуумов. Только в отношении к Богу мы абсолютно зависимы, но только в отношении к Богу мы можем и должны быть абсолютно пассивными: в любых других отношениях в нашей жизни играет роль свобода, и нам необходимо и знать это, и принимать сопутствующую этому ответственность. Наше чувство к Богу, следовательно, не должно смешиваться с тем, как нам надо относиться к любым чисто человеческим проявлениям религии, однако отношение к Богу является определяющим для всей нашей жизни, включая нашу религию. Однако, если это так (и даже если существуют другие пути к такому же пониманию), момент отдачи, подчинения или пассивности, существенный для молитвы, может открыть глубинную структуру человеческой жизни как таковой, – что Хайдеггер мог бы назвать экзистенциалом[107].

То, как молитва (понимаемая как включающая в себя элемент «прошения») обнаруживает связь активных и пассивных сил в собственном «я» в отношении «я» к Богу, хорошо выражает Жан-Луи Кретьен, когда пишет, что «Просить означает признавать, что в негативном плане мы не являемся источниками любого блага и любого дара, а в активном плане тот, к кому мы обращаемся, – это тот, кто он есть. Любая молитва исповедует Бога подателем благ и, поскольку лишает нас сосредоточенности на себе, представляет собой речь о том, что в каждый момент может сделать возможным, в наших глазах, только адресат»[108]. Затем Кретьен для иллюстрации этого положения ссылается на одну из назидательных речей Керкегора: «Кто молится по-настоящему, тот борется в молитве и побеждает – так как Бог побеждает». Мы скоро вернемся к этой речи, но сначала, может быть, будет полезно вспомнить основные черты предложенной Керкегором концепции собственного «я» и отношения к Богу. Наиболее сжатое определение, данное Керкегором, можно найти на первых страницах «Болезни к смерти». Он пишет:

«Человек есть дух. Но что же такое дух? Это Я. Но тогда – что же такое Я? Я – это отношение, относящее себя к себе самому, – иначе говоря, оно находится в отношении внутренней ориентации такого отношения, то есть Я – это не отношение, но возвращение отношения к себе самому… В отношении между двумя членами само отношение выступает как нечто третье в качестве негативной части, а два эти члена относятся к отношению, существуя каждый в своем отношении к отношению; тогда для того, кто рассматривает так душу, отношение души и тела составляет простое отношение. Если же, напротив, отношение относится к себе самому, это последнее отношение выступает как положительная третья часть, и мы имеем Я»[109].

Для того чтобы быть самими собой, мы должны выбирать себя, и в этой степени мы должны быть активны в самоутверждении. Однако Керкегор немедленно продолжает, настаивая, что движение динамического отношения завершено, только когда, «обращаясь к себе самому, стремясь быть собой самим, мое Я погружается – через свою собственную прозрачность – в ту силу, которая его полагает»[110]. Быть личностью означает свободно выбирать себя, но это значит свободно выбирать себя под Божьим контролем – как бесконечно, абсолютно зависимого от Бога. Присутствовать при себе самом, быть тем, кто ты есть, здесь, сейчас, означает просто быть в присутствии Бога, здесь, сейчас, увиденным под другим углом; знать себя как живущего в присутствии Бога – это просто знать себя как того, кем ты являешься с точки зрения абсолютной зависимости[111].

Примеры к этой модели приводятся во многих местах религиозных произведений Керкегора, которые не следует никоим образом рассматривать как простые иллюстрации к его философии, но которые, скорее, служат ему тигелем, в котором эта философия сформировалась. Речь, которая в особой мере выдвигает на первый план как взаимосвязь активности и пассивности в собственном «я», так и то, каким образом эта взаимосвязь фигурирует в специфическом контексте молитвы, завершает первую серию из 18 назидательных речей: «Кто молится по-настоящему, тот борется в молитве и побеждает – так как Бог побеждает»[112].

Керкегор начинает эту речь с того, что обращает внимание на сценарий, который имеет некоторую аналогию с гегелевской диалектикой господина и раба. Люди, как полагает Керкегор, всегда жаждут признания, а признание всегда дается в наиболее полной мере лишь тому, кто оказался победителем или чемпионом в каком-нибудь соревновании или сражении – победителем или героем в мировом масштабе. Поэтому, естественно, мы всегда готовы ответить, когда нас вызывают на серьезную борьбу и особенно когда нас вдохновляет уверенность в победе. Может быть, размышляет Керкегор, даже если бы нам сказали, что поражение также возможно, но что даже поражение принесло бы лавровый венок победителя, мы все же могли бы быть готовы ответить на вызов, если признание действительно важнее победы (что может подсказывать притягательность трагического взгляда на жизнь). Однако если бы оратор добавил, что полем боя является собственное внутреннее бытие человека и что бой мог бы вестись как дома, так и где-нибудь еще, а также что бой – это молитва, тогда слушатель был бы озадачен и сбит с толку. Моление обычно считается «полной противоположностью борьбы; моление – занятие трусливых и малодушных, предоставленное женщинам и детям, а к борьбе склонны мужчины»[113]. Если дальше добавить, что «победа» в молитве – это «осознание проигрыша», слушатель будет совершенно разочарован. Позже Керкегор возвращается к вопросу, уместно ли вообще называть молитву «борьбой», «поскольку молитва, в конце концов, не военное оружие, а, напротив, спокойные поиски мира; молитва – это оружие не того, кто нападает на другого или кто защищает себя, но того, кто уступает»[114]. В любом случае, если говорят, что «борьба» идет между людьми и Богом, это создает дальнейшие трудности, поскольку «Бог на небесах, а человек на земле, и поэтому расстояние между ними слишком большое», чтобы вести борьбу, – тем не менее, поскольку они оба сведены вместе в молитве, отсутствует и возможность «борьбы», так как, «если человек полностью сдается в молитве, он не борется, но если он не сдается вообще, то он не молится, даже если бы он стоял в молитве на коленях день и ночь»[115]. Итак, Керкегор спрашивает: «Кто этот молящийся, который борется в молитве с Богом и, следовательно, в то же самое время сохраняет отношение глубокой и душевной приверженности Богу, потому что он молится, но и также настолько отделен от Бога, что способен бороться?»[116] Такой человек будет иметь, по меньшей мере, достаточно веры в благость Бога, чтобы хотеть бороться с Ним, а не против Него и желать видеть исполнение воли Бога в жизни людей. Что касается специфического содержания его молитвы, то оно может быть чрезвычайно разнообразным: счастье любимого человека или его собственное счастье рядом с любимым человеком, исполнение желания или избавление от чувства прошлой вины. Если вначале действительно подразумевается, что тот Бог, которому творится молитва, и благой, и любящий (а зачем стали бы мы молиться какому-то Богу, который не добрый, не любящий и, возможно, не благосклонен к нам?), чего тогда добивается тот, кто молится? Это, как полагает Керкегор, «повод ясно выразить Богу, искренне объяснить ему, что благотворно для того, кто молится, по-настоящему запечатлеть это в своем уме, действительно получить его согласие на желание»[117].