Сборник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II Страница 122

Как известно, ответ паламитов на вопрос об именах Божиих в контексте вопроса о реальном различении сущности и энергий исходил из принципиального утверждения о непознаваемости и неименуе–мости (в смысле определения) Божественной сущности. Соответственно, множество Божественных имен является именами Божественных энергий[1599]. Это различие между неименуемой сущностью и энергиями, которым соответствуют Божественные имена, в свою очередь, служит у паламитов доказательством реального различия между сущностью и энергиями, против чего возражали антипаламиты. Понятно, что вся эта проблематика восходит еще ко времени полемики Каппадокийских отцов против аномеев (на что и указывает Давид Дисипат), а далее тема Божественных имен обсуждается в Ареопагитиках.

В контексте настоящего спора интересно обратить внимание на один трактат, непосредственно посвященный этой тематике, не попадавший, кажется, еще в поле зрения исследователей. Трактат этот опубликован в Патрологии Миня (PG 97, 1565С–1568С), где он приписывается Феодору Абу–Курре (или же, как вариант, на который указывается в примечании, Феодору Раифскому). В случае атрибуции Абу–Курре, трактат приписывается православному автору, хотя, как мы убедимся, в нем формулируется учение, которое расходится и с тем учением о Божественных именах, которое будут отстаивать пала–миты, и с учением Каппадокийцев. Предваряя публикацию фрагментов трактата Давида Дисипата, где большое внимание уделяется теме Божественных имен, интересно было бы ознакомигься с обсуждением подобной проблематики в 'грактате, который мы приводим ниже в переводе Ф. Г. Беневича, обратившего наше внимание на этот текст, представляющий интерес и сам по себе, и в контексте споров о Божественных именах в период полемики вокруг паламизма.

Имя Бога, нареченное [иди: полученное] от некоего действия, не обозначает, однако, действие, но действующую природу. Ведь, если имя Бог обозначает действие, а всякое имя для обозначаемого [им] является именем, то таким образом, получается, что имя Бог является именем действия. Так что названное Богом является действием Бога. То есть Бог есть действие Бога, и Бог есгь действие Самого Себя. Стало быгь, Бог и действие Бога есгь одно и го же, что невозможно.

Если же кто–то, склонный к препирательствам скажет, что так говорить можно, то пусть знает, что в гаком исповедании много нелепостей. Прежде всего, в том, чтобы говорить об «одном и том же». Ведь разве то, что говорится об одном и том же, не понимается как одно и то же? А говорится, что действие отлично от Бога. Не говорится, что Бог является Богом Бога. К тому же, дейсгвие является действи–ем действующего, Бог же не есть Бог действующего. К тому же, если Бог и действие Бога — одно и то же, то они мопт характеризован» (xaiY]YOQoivTo) одни и те же вещи. Однако «Бог» характеризует и Отца, и Сына, и Святого Духа, дейсгвие же нет. Ведь Отец — Бог, гак же и Сын — Бог, и Святой Дух — Бог. И ни Отец, ни Сын, ни Святой Дух отнюдь не дейсгвие, но — действующие. Но самая главная [нелепость], говорить, что Бог не ecib прежде Его дейстия, но то, что они одновременно, ведь то, что является одним и тем же, следует исповедовать, как сущее одновременно. Ведь если Бог вечен, то и действие Его вечно. Так что результат действия вечен, а результат — это мир. Таким образом, получается, что по этой гипотезе, мир — вечен, что является не просто невозможным, но и говорить так — нечестиво.

К тому же все, что в собственном смысле и в высшей степени характеризует все подлежащие ипосгаси, является или природой, или частью природы. «Бог» же в собственном смысле и в высшей степени характеризует три ипостаси. Так что Бог или природа или часть природы. Однако так как невозможна часть Бога, то остается говорить, что Он — природа.

Таким образом, Бог является природой, и имя «Бог» обозначает природу, подобно тому как имя «человек», нареченное по действию, не обозначает действие, однако природу и сущность. Подобным образом и «душа», и «ангел», и всякое имя сущности нарекается в связи с действием или претерпеванием, но не обозначает действие или претерпевание, но природу и сущность. Таким же образом я постигаю и имя Божие, и не заблуждайся, следуя этимологии и грамматическим законам, не замечая правила истины, которыми многие обещают пользоваться, пользуются же не многие. Помолимся же за свершение [жизни] с Богом.

Казалось бы, в данном случае мы имеем дело с примером трактата авторитетного православного богослова, который явно высказывает точку зрения, совпадающую с той, что впоследствии будут высказывать антипаламиты: имя «Бог» указывает на Божественную сущность, а не является именем действия. Тем не менее, если обратиться к сочинениям Абу–Курры, в подлинности которых сомневаться не приходится, то мы увидим, что данный автор, действительно обращавшийся к вопросу о Божественных именах, формулирует по этому вопросу куда более традиционное православное учение, которое расходится с тем, что высказывается в приведенном выше трактате. В частности, он пишет в «Кратком слове о Божественных именах, общих для Троицы и различных у отдельных ипостасей»:

Следует знать, что ни одно имя не указывает на сущность Божию. Здесь дело обстоит не гак, как в случае приложения имен к другим вещам. Когда мы говорим: «камень» или «золото», или «корова», или «человек», мы указываем с помощью имени на сущность каждого. Однако, когда мы называем Бога «Бог», или «Господь», или «Царь», или «Отец», или «Сын», или каким–либо иным именем, мы указываем на Его действие или отношение[1600].

Сопоставляя этот отрывок с приведенным выше трактатом «Об именах Божиих», мы можем сказать, что он Абу–Курре не принадлежит, если считать, что тот не менял радикально своего мнения. Вопрос об атрибуции трактата Феодору Раифскому требует особого исследования. В любом случае, близость позиции автора этого трактата к позиции антипаламитов дает возможность предположить, что его автор был, вероятнее всего, их духовным предшественником, наличие которого само по себе представляет немалый интерес и указывает на то, что полемика по этому вопросу в восточно–христианском богословии имеет свою историю[1601].

Что же касается самого трактата Давида Дисипата, отрывки из которого публикуются ниже, то, с одной стороны, он, безусловно, в своей аргументации во многом (хотя и не во всем) совпадает с аргументами св. Григория Паламы, высказанными против Акиндина, но с другой, — даже при такой высокой степени совпадения, сам факт апперцепции Давидом Дисипатом аргументов Паламы (которого он считал «наделенным апостольскими дарованиями») свидетельствует об их высокой для него убедительности, так что повторение здесь должно расцениваться как сознание правоты Паламы.

Давид Дисипат. Слова о кощунствах Варлаама и Акиндина, посланное господину Николаю Кавасиле (фрагменты) (пер. А. В. Маркова, Д. А. Поспелова)[1602]

3. <…> Знай в точности, что Варлаам и те, кто соперничают с ним в следовании его ереси, совлекают в творение тот Божественнейший свет, и учат, что он ни в чем не лучше порожденных вещей, и заявляют, что, напротив, он даже хуже человеческой мысли, потому что, как они говорят, человеческая мысль неприступна для чувства, а свет был видим телесными очами учеников. Но мы, следуя за священными отцами, почитаем этот свет как нетварный и вечный, и воспеваем его богоприличными именами, не то что не помещая его в ряд порожденных вещей, но называя его Божиими именами, как Божественную благодать, неизреченно обоживающим благообращенных таким образом к приобщению [Богу]. Варлаам тотчас попытался поставить нас в ряд тех, кто исповедует мессалианство, так как они считают, что можно причаститься Божественной сущности. Когда же он услышал, что, согласно богословам, тот свет не есть Божественная сущность, но светлость и слава, сверкающая от Божественной природы, и что, по Божественному слову, ее таинственно удостаиваются чистые сердцем, взялся возвести отсюда на нас обвинение в двубо–жии, из–за чего были созваны соборы, и их страшные письменные решения (чтобы не рассказывать долго то, что все уже знают) были вынесены против них, так что они были отсечены от Церкви Христовой как чуждые общества благочестивых людей, если только они не откажутся от этих нечестивых догматических учений, подлинно отрекшись от того, что во зло прорекли, и не вернутся к истине благочестия, соборно исповеданной отчетливо и ясно.

7. <…> Вынеся в центр святоотеческие свидетельства, покажем церковное учение о том, что в Боге видится различие сущности и того, что в ней природно созерцается, и это [высказано] не сейчас впервые и не единожды, но издревле и часто богословами в борьбе против ересей выработано и пояснено, и многим подтверждено, и образует общую мысль благочестивых догматов Церкви и утверждение непоколебимое, надежное и неподвижное.