Сборник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II Страница 13

Прекрасно, о удивительный! Между тем, и наши доводы показали, и свидетельство Аристотеля подкрепило, что продвижение от способности ко второму [роду] действия[165] не производит ни изменения, ни движения даже в сотворенных, а тем более в Боге. Ибо изменение делает другим подлежащее (τό υποκείμενον), но тот, кто обладает совершенной способностью, а потом действует, не становится другим ни в каком отношении по сравнению с тем, чем был прежде.

Может быть, однако, у тебя вызывает эти домыслы, точнее, дает тебе материал для ложных доводов то, что у нас[, людей] обладающие умением (έπιστήμας), когда хотят произвести действие, соответствующее их способности, должны, несомненно, совершить движение телесными органами, поскольку не могут достичь своей цели исключительно одной мыслью и по этой причине оказываются в некоем ином состоянии [или: положении, διάθεσιν], не в умственном [плане], а в физическом (τό όργανικόν), я имею в виду тело. И именно поэтому ты выставляешь перед отроками, как своего рода пугало [идею], что некое иное состояние должно с неизбежностью возникать и у Бога, если Он, прежде не творя, впоследствии творит.

Однако если Бог всегда совершенный Творец всего, как вечно имеющий логосы творимого [Им], и творит все только желая [или: воля] [это], не нуждаясь ни в каком [телесном] органе, чтобы привести все вещи в бытие, то Он никоим образом не изменится в отношении Самого Себя, творит ли Он или не творит. Ибо Он вечно имеет умозрения (νοήσεις) и логосы (λόγους) сущих, посредством которых Он и является творцом, одним и тем же образом, и не изменяется ни в каком отношении, творит ли Он или не творит. Ибо, в общем, неверно даже говорить, что способность и действие это разные вещи применительно к Богу; обе одно и то же, а различие возникает лишь относительно причаствующего (περί τό μετέχον).

Но я вернусь немного назад и постараюсь сделать то, о чем я говорю, яснее на примере. Ведь у всякого умения (έπιστήμης) есть две стороны, одно это созерцаемое в состоянии души, [его] мы называем созерцанием (θεωρίαν), или мышлением (νόησιν), а второе [соответствует] выхождению вовне, когда мы сообщаем наши мысли другим. Когда мы обладаем умением только через мышление и созерцание, то говорится, что мы ими обладаем как способностью (καθ’ εξιν), а когда мы помышления души износим вовне, будь то посредством слов, как [это происходит] со словесным умением (мы называем это преподаванием (διδασκαλίαν)), будь то посредством действия рук, как [это происходит] в случае делателей, то говорится, что мы действуем в соответствии со способностями.

Так вот, в случае словесных [или: разумных, λογικών] умений, если помыслить наши души самими по себе, то есть отдельно [букв.: голыми, γυμνάς] от тел, то будет ясно, что они не нуждаются ни в каком [телесном] органе, чтобы выразить свои собственные мысли другому. Они бы сообщались напрямую с голыми мыслями другого так, что не было бы никакого различия между способностью и действенным сообщением с другим по поводу [той же] мысли, а измененное состояние имело бы место в другом, [а именно,] в том, кто понимает мысли другого. А если бы душа могла в случае созерцания практического плана осуществить эти мысли исключительно посредством мыслей, без [телесного] органа, когда она пожелает, то и в этом случае мышление о вещах и способность [осуществления] их не отличались бы от действия в соответствии с ними и их осуществления.

Итак, поскольку Бог не нуждается в [телесном] органе для приведения в бытие вещей, но приводит все сущее в бытие одной мыслью, когда Он этого хочет, и поскольку Бог имеет мысли о вещах ни больше, ни меньше как в связи с их существованием, то отсюда следует, что применительно к Богу способность и действие не отличаются друг от друга.

Но поскольку Он приводит все в существование одной мыслью и имеет всегда умозрения и логосы всех сущих одним и тем же образом и тождественно, то нет никакой необходимости, чтобы от вечности сосуществовали эти вещи и мысли Бога о них. Мы уже показали это во второй главе[166]. Ибо Бог не приводит в существование творимое волей–неволей, как солнце освещает или огонь греет, как только они присутствуют, по одной природной необходимости. Причина всего превыше всякой необходимости, почему и нет никакой необходимости, чтобы то, что мыслится Богом, тут же существовало бы вместе с мыслью [о Нем]. Ибо признано, что Бог знает по безошибочному промыслу даже и будущие вещи, которые еще не произошли, как, к примеру, сколько и каких будет душ, которые будут потом проводить жизнь в телах, и какую именно жизнь каждая выберет, и что произойдет в результате их выбора. И даже будущее время уже присутствует в предведении самого творца времени. Даже будущие обращения небесных тел и каково будет их отношение одного к другому в каждый момент времени (ибо отношение звезд друг к другу различно в разное время) ясно постигается как нераздельное целое предведением Божиим. Не не ведает Бог относительно всего этого, чего Он, без какого–либо посредника является творцом.

Итак, поскольку будущие вещи мыслью Божией постигаются прежде их возникновения и поскольку будущие вещи еще не существуют, ибо иначе они не были бы будущими, то нет никакой необходимости, чтобы вещь существовала одновременно (άμα) с тем, когда Бог думает о ней.

Таким образом, как было показано, в Боге творческие логосы сущих всегда имеют действенность и всесовершенство (ένεργές καί παντέλειον), но Бог приводит каждое [из сущих] в существование и дает ему бытие, желая этого, а желает Он этого тогда, когда возникновение хорошо для возникающего; а то, что согласно с природой (τό κατά φύσιν), во всех отношениях хорошо [или: благо, άγαθόν], и, как было показано в первой главе[167], для возникающих вещей согласным природе является то, чтобы не быть совечными с тем, кто привел их в бытие–если только они [т. е. те, с кем Филопон спорит. — Г. Б.] не считают, что даже желать [нечто] в одно время, а не в другое, это изменение. А если это изменение, то они с неизбежностью придут к тому предположению, что Бог всегда находится в процессе изменения.

10. Ибо [спросим мы], хочет ли Бог, чтобы каждый из индивидов, скажем, Сократ или Платон, был вечен или нет, предпочитая, чтобы каждый из них существовал в одно время и не существовал в другое? Ясно, что Он не хочет, чтобы отдельные вещи [или: индивидуальное, частное, τά μερικά] были бы вечны, ибо они, конечно, и были бы вечны, если бы Он хотел. Таким образом, в одно время Он хочет, чтобы нечто индивидуальное существовало, а в другое не хочет, чтобы оно существовало. Но если это так, то [по их мнению] Он всегда претерпевает изменение. Ибо, если желать одно, чтобы оно существовало в одно время, и не желать этого в другое это изменяться, и если в одно время Бог не желал, чтобы душа, скажем, Сократа была в теле Сократа, поскольку Сократ был не вечен, а в другое время, когда Он соединял ее с телом Сократа, Он этого желал, а потом снова этого не желал, когда Он высвобождал ее из тела, то ясно, что, желая одного в одно время и не желая этого в другое, Творец, согласно их мнению, претерпевал изменение. И тот же довод применим ко всем индивидуально взятым вещам. Итак, поскольку всегда какие–то отдельные вещи возникают, а другие гибнут, то ясно, что Он всегда хочет, чтобы какие–то вещи существовали, а другие не существовали. Но это–то как раз, согласно их мнению, и есть перемена и изменение. Тогда, согласно им, Бог всегда претерпевает изменение. Ибо они точно не станут утверждать, что Он ни хочет, чтобы они возникли ни не хочет, чтобы они возникли. Ибо тогда обе стороны противоречия (άντίφασις) были бы истинны, что невозможно. Не говоря о том, что, если Он не желал, чтобы они возникли, то как они возникли? И если Он не желал, чтобы они не возникали, то Он, конечно, желал, чтобы они возникли, ибо отрицание (άπόφασις) от устранения (μεταθέσεως) делается равносильно простому утверждению (καταφάσει)[168].

И далее, если Он не хотел их возникновения, как тогда, согласно платоновскому Тимею[169], Он велел небесным [богам] обратиться к творению смертных существ, и не только велел, но и дал им силу творить? И более того, если в природе творческой причины иметь промысел[170], а промысел либо соединяет души с телами, либо высвобождает их из тел в соответствии с лучшим [для них], то ясно, что Он иногда желает, чтобы они были с телами, а иногда чтобы были отделены от тел. А это, как считают эти ученые мужи, изменение. Но тогда, согласно им, Божество все время претерпевает изменение.

Если же это нелепо, то желать, чтобы нечто было в одно время, и не желать в другое это не значит изменяться. Ибо [Божество] всегда желает блага, а скорее, само есть Благость. И природа творений причаствует истечению блага оттуда (έκεΐθεν), сколько возможно тварному.