Ярослав Пеликан - Христианская традиция: История развития вероучения. Том 1 Страница 15

Тем не менее любая такая концепция должна была быть согласована с утверждениями и Ветхого и Нового Заветов, что Бог с гневом относится ко греху, равно как и с исповеданием божественности распятого Христа. Одни христианские богословы пошли так далеко, что просто отождествили христианское учение о Боге с философским отрицанием антропоморфизма. Арнобий утверждал, что Бог (боги) должен быть «невосприимчив ни к какому нарушению покоя и ни к какому возмущению», быть чуждым «волнению духа» или гневу. Другие не доходили до подобной крайности, но продолжали считать, что философское учение о бесстрастии не является несовместимым с тем, что Библия говорит о гневе Божием. Иустин говорил о Боге как о бесстрастном, но вместе с тем говорил «о Боге снова и снова на языке в высшей степени персоналистском». Третьи были, по-видимому, настолько связаны своей полемической установкой, по крайней мере отчасти, что, сознавая всю тонкость этого вопроса, не успели более глубоко продумать соотношение гнева и трансцендентности. Тертуллиан в споре с Праксеем отстаивал бесстрастие Бога, но отделение Маркионом Бога любви от Бога гнева привело его к следующему различению: «Бог может пребывать во гневе, но не в раздражении». Учение об абсолютности и бесстрастии Бога стало одной из предпосылок триадологии и христологии. И учение об искуплении у Ансельма Кентерберийского основано на этой аксиоме: «Божественную природу мы полагаем несомненно бесстрастной, ни в малейшей степени не способной ни спуститься с высоты своего величия, ни претерпевать страдания в том, что она хочет совершить».

Хотя аксиома о бесстрастности Бога не требовала обычного библейского подтверждения, одно место из Ветхого Завета служило доказательством в христианских дискуссиях об онтологии: «Я есмь Тот, Кто Я есмь» [синод, пер. «Я есмь Сущий» ], - слово, прозвучавшее из неопалимой купины. Для Климента Александрийского это означало, что «Бог есть единое и более чем единое, нечто высшее даже, чем само единство»; для Оригена - что «в Том, Кто истинно существует. участвует все существующее». Для Илария это «свидетельство о Боге настолько точное, что выражает в словах, наилучшим образом приспособленных к человеческому пониманию, проникновение в тайну непостижимой божественной природы». Для Григория Назианзина «Тот, Кто есть», - наиболее свойственное Богу именование. Для Феодора Мопсуестийского это знак различия между Творцом и всеми Его творениями; для Филоксена Мабугского - божественный способ «изгнать традицию многобожия»; для Августина -доказательство того, что в отношении к Богу можно в точном смысле применять термин «essentia», но нельзя применять термин «substantia». Из этих и других источников, как, например, «О Божественных именах» Дионисия Ареопагита, онтологическое понимание этого места перешло в авторитетные своды христианского вероучения, а именно в «Точное изложение православной веры» Иоанна Дамаскина на Востоке и в «Сумму теологии» Фомы Аквинского на Западе. Поэтому не будет преувеличением сказать о «метафизике Исхода», с которой такие отцы Церкви, как Климент Александрийский, стремились согласовать свой христианский платонизм.

Но даже в случае богословия Климента нельзя говорить об эллинизации. Ибо, как выразил этот парадокс Генри Чедвик, «Климент был эллинизирован до глубины своего существа и в то же время безгранично предан Церкви». Хотя богословы цитировали Священное Писание для подтверждения идей, первоначально извлеченных из философии, они часто видоизменяли эти идеи на основе Писания. Напряжение между библейским и философским учениями особенно заметно у таких мыслителей, как Ориген и Августин, среди сохранившихся сочинений которых есть как апологии, адресованные язычникам, так и библейские комментарии, адресованные христианам. Это напряжение также порождает и серьезные сомнения относительно уместности различения, будь то в историческом или богословском смысле, между апологетическим и керигматическим богословием. Если и имеет смысл проводить различение, то между апологетической и керигматической задачами, выполняемыми одними и теми же богословами, и при этом нужно держать в поле зрения всю картину со всеми ее напряжениями.

Еще большее искажение имеет место, когда догматическое учение, сложившееся в кафолической традиции, описывается как «по своему содержанию и развитию работа греческого духа на евангельской почве». На самом деле, в некотором смысле более точно было бы говорить о догматике как о «де-эллинизации» того богословия, которое предшествовало ей, и утверждать, что «своей догматикой Церковь возвела стену против чуждой метафизики» . Ибо в развитии обоих догматов древней Церкви -тринитарного и христологического - эллинизацию следует искать прежде всего в тех умозрениях и ересях, против которых направлена догматика символов веры и соборов. Работа мысли продолжилась и после того, как догматы были провозглашены. Вопрос о допустимой роли философии в раскрытии христианского вероучения не могли обойти даже такие богословы, как Тертуллиан или Лютер, пытавшиеся ее отвергнуть до всякого рассуждения. Христианское учение также снова и снова доказывало, что оно не может жить одной только философией, но должно обратиться к слову Божию в Ветхом и Новом Заветах.

Чаяния народов.

Конечным результатом полемики с иудаизмом и классической мыслью был следующий вывод, касающийся отношений между христианством и другими религиями: окончательность откровения Божия во Христе при признании частичной истинности более ранних откровений. «Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не приидет Примиритель, и ему покорность народов» [слав.: Не оскудеет князь от Иуды, и вождь от чресл его, дондеже приидут отложеная ему, и той чаяния языков]. Это пророчество из Быт 49:10 (LXX) стало доказательным текстом, указывающим на три главные момента: на историческую миссию Израиля, на окончание этой миссии с пришествием Иисуса и на понимание Иисуса как божественного ответа на чаяния всех народов. Иустин понял это пророчество в том смысле, что иудаизм исполнил свое призвание, и теперь язычники смотрят на Христа как на Того, Кто придет снова; по его мнению, выражение «чаяния языков» указывает на то, что этот пассаж относится ко Христу, а не к самому Иуде. Ириней видел здесь пророчество о том, что Христос станет «надеждой язычников», а Киприан - свидетельство того, что именно язычники, а не евреи уверуют во Христа. Вместе с Иустином Ипполит относил это место ко второму пришествию Христа.

Ориген так выразил смысл этого пассажа, понятого как обозначение отношения христианства к иудаизму и язычеству: «Читатель, относящийся без предубеждения, может дивиться в нем [этом пророчестве] и тому, каким образом, предсказывая о происхождении князей и вождей народа из колена Иудина, пророк установил в то же время и предел его власти. Пришел Помазанник [Христос] Божий, Которому принадлежит отложенное - князь, о Котором говорят обетования Божий. И, очевидно, только Он один был предметом чаяния для язычников, для всех, которые жили до Него и - скажу дерзновенно - были после Него». Это пророчество стало темой христианской интерпретации истории, как у Евсевия, Августина и Созомена; его на протяжении всей христианской истории приводили в доказательство завершающего значения явления Иисуса Христа.

Имели место разные истолкования этого завершающего значения явления Христа, но в каждом присутствовало признание откровений, бывших до Него. Тема «Педагога» Климента - определение добродетели христианина как «послушания его воли Богу и Христу», когда христианин «известных добрых порядков жизни держится потому, что надеется на продолжение ее в вечности»; однако сама терминология этого определения взята у стопкой. И толкование Климентом Декалога как символа имени «Иисус» наводило его на мысль, что гречеcкие философы «преломляли свет божественных Писаний», хотя и не постигли истину в полноте. Как откровение воли Божией в Декалоге, так и исследование добродетели у философов было дано Богом; теперь же философы должны принять Того, Чей путь предуготовили, - Учителя добра и совершенной жизни. Там, где преобладало апокалиптическое видение, это завершающее значение явления Христа рассматривалось как хронологическая завершенность. Тертуллиан предупреждал своих языческих читателей о пришествии Христа как судьи, «которое наступит при конце мира в очевидном божественном величии»; но даже он был вынужден признать, что в прошлом иудеи «имели особенную к себе милость Божию» и «особые откровения» и что у языческих «философов Логос. считается художником вселенной». Пришествие Христа было последним по времени и величайшим откровением воли Божией, но и за предыдущими ее проявлениями необходимо признавать по крайней мере временное значение.

Когда крест и страдания Христа были поняты как главные черты Его уникальности, даже эти новые и беспрецедентные события истолковывались как исполнение пророчества. Св. Писание для Иринея - это «сокровище, скрытое на селе, т.е. в мире. а сокровище, скрытое в [ветхозаветных] писаниях, есть Христос, Который изображался посредством образов и притчей». Но «образы и притчи» - это не просто слова пророков, которые «сами были членами Христовыми» и «возвещали» о Нем; события и лица в истории Израиля тоже выполняли эту роль — как «страдание Праведного, вначале предызображенное в Авеле и описанное пророками, совершившееся же в последние времена в Сыне Божием». Авель был героем христианской веры. Авраам был «предшественником и провозвестником нашей веры» и «в Духе видел день пришествия Господа и домостроительство страдания». Однако с этим пришествием и с этими страданиями миссия Авраама была выполнена, и его последователи правильно сделали, когда, «оставив корабль и отца, последовали Слову Божию». Некоторые древние христианские авторы пошли еще дальше. Ориген приводит мнение Цельса: «Спасительное учение и чистота нравственности у Иисуса не настолько удовлетворительны, чтобы дать Ему особенный перевес над людьми», потому что «Ему совсем не следовало бы умирать». Защищая Христа, Ориген отвечает на это: «Если под злом он [Цельс ] разумеет бедность, крест и козни со стороны потерянных людей, то тогда он, очевидно, должен признать, что несчастия случились и с Сократом»; но Сократ «был не в силах показать себя свободным от зла», тогда как Христос смог. Сравнение страданий Христа и Сократа стало общей идеей в христианской апологетике, которая благодаря этому смогла найти в языческой, равно как и в иудейской, литературе предваряющую параллель возвещению креста и в то же время указать на превосходство Христа.