Коллектив авторов - Богословие личности Страница 17

«INСOMMUNICABILIS»

Согласно блестящей мысли Боэция, каждая личность – это incommunicabilis, то есть абсолютное своеобразие, которое может быть только сообщено, но не может быть присвоено кем-либо другим[133].

Передать другому можно человеческую природу, но не самобытность каждой человеческой личности. Каждая личность обладает священным своеобразием, и оно является основой для любого значимого общения, дружбы и супружества.

По иронии, Боэций стал наиболее известен благодаря своему определению личности (индивидуальная субстанция рациональной природы, naturae rationabilis individua substantia), которое не позволяет провести аналогию между Троицей и человечеством. Его менее известное определение incommunicabilis, которое эту аналогию позволяет, позднее было использовано Ришаром Сент-Викторским и Фомой Аквинским на ключевых этапах развития концепции личности.

Учитывая отношение конечного человека и бесконечного Бога, а также подразумеваемый в притче о талантах (Мф 25:14–30) призыв Иисуса к развитию, от человека требуется движение, динамизм и изменение. Но, изменяясь в нужном направлении, мы не становимся чем-то другим, мы более полно становимся самими собой – мы становимся такими личностями, которыми предназначены быть. Человеческая личность должна быть способной на развитие, помогающее утверждать нашу идентичность. В противном случае мы никогда не почувствуем, что должны постигать нечто новое – о мире (наука) или о Боге. Быть способной на развитие означает, что человеческая личность способна обрести бóльшую реальность, и эту возможность она осуществляет, главным образом, через стремление к Богу. По определению Аквината: «…все [сущее] имеет бытие лишь настолько, насколько оно уподоблено Богу» (ST I.3.5 ad 1).

Отношения между личностью и природой, которые здесь мы можем лишь слегка затронуть, ничуть не менее значимы, поскольку нет личности, будь то личность человеческая, ангельская или божественная, которая не имела бы своей природы. По мере того как мы учимся управлять своей собственной природой (sophrosune), а затем распространять свое понимание и власть на природный мир (через науку), мы овладеваем большими возможностями личностных отношений. Неличностный мир, который учит нас преодолевать субъективность воображения и соответствовать объективности сотворенного мира, – это тренировочная площадка для высших форм личностных отношений, поскольку таким образом мы учимся почитать истину. Согласно формулировке венгерского химика и философа Майкла Полани, мы должны учиться «подчиняться реальности»[134]. Наука – это всего лишь наименьший общий знаменатель такого подчинения; высшее его проявление – это растущая готовность следовать воле Божьей на протяжении нашей постоянно меняющейся жизни. Прислушиваясь к реальности, которая должна открыться, человек упражняется в смирении и чувстве реального. Идеал такого вслушивания – Слушающий Логос, который «слышит» Отца столь полно, что является Вечным Словом, сообщаемым всему творению.[135]

Гераклит спрашивал, можно ли войти в одну и ту же реку дважды. Мы, в наших целях, можем задаться вопросом, может ли одна и та же личность дважды войти в меняющуюся реку? Христианское богословие должно ответить на этот вопрос утвердительно. Николай Бердяев формулирует это таким образом: «Личность есть неизменное в изменении, единство в многообразии»[136]. Само наше существование, как заметил Григорий Нисский, это движение от небытия к бытию, так что изменение – это основа того, чем мы являемся[137]. Однако как дети Божьи, сотворенные по Его образу и подобию, мы также находимся в отношении к Богу, который неизменен в вечности. Имея в виду эту двойственность нашего существа, то, что личность может быть «неизменной в изменении», выглядит уже не столь странным.

Очень важно, что мы нравственно ответственны за те изменения, которые мы претерпеваем. Мы ответственны как за те изменения, что мы производим в сфере нашей деятельности, так и за те изменения, которым мы помогаем произойти внутри нас самих. Изменение – это возможность человеческого существования, сугубо человеческая прерогатива и привилегия. И все же неизменная личностность только подчеркивает все изменения характера, личного и общественного жизненного пути и отношений. Растущий характер формируется из текущих отношений с Богом и становится тем «что», которое прибавляется к нашему изначальному «кто»[138].

Личность, таким образом, возрастает в надлежащем изменении, изменении, которое приближает нас к Богу (ST I.3.5 ad 1).

Постоянная ответственность за личный жизненный путь имеет смысл только в том случае, если личность неизменна, а те изменения, которые она осуществляет, могут быть объединены. Таким образом, способность личности к развитию должна быть также и способностью к объединению. В отличие от божественной простоты, единство человеческих личностей никогда не бывает совершенно. В наших жизнях что-нибудь всегда остается несделанным, неоконченным, непознанным, нерешенным или невыраженным. Каждый из нас несет в себе нечто известное и неизвестное, решенное и нерешенное, уверенность и сомнение, успехи и неудачи, а также совокупность отношений к природе, другим людям и Богу. Продвигаясь по пути, который проходит каждый из нас, мы делаем это как относительно объединенные объединители.

Этот аспект улавливают некоторые известные поговорки. Про того, кто выглядит успешным в деле объединения, можно сказать: She really has it together («у нее сложилось», буквально: «у нее это собрано»); про того, кто плохо с этим справляется: She is falling apart («все разваливается», буквально: «она разваливается»).

Человеческий успех или неудача могут быть весьма драматическими, и часто другие люди могут почувствовать, хотя бы в некоторой степени, насколько нам удается задача объединения. Каждая мысль, чувство, слово и дело принадлежат всему единству наших жизней. К несчастью, некоторые из них – наши самые вопиющие грехи и ошибки – принадлежат как не принадлежащие ей, как то, что разрушает наши усилия к объединению.

И наоборот, человеческие личности совершенствуются, когда мы все более приобщаемся к истинному, благому и прекрасному, – это путь, по которому мы идем к Богу. Наше стремление ко все большему единству можно рассматривать как «конечную возможность», возможность исполнять волю Божью в рамках развивающегося творения. Каждое взаимодействие наших жизней имеет двойной смысл, поскольку мы влияем и на события в нашей личной и общественной истории, и на свой характер. В столь часто смущающих нас перипетиях человеческой жизни путь к возрастающему единству есть неизменная цель, при условии, что эта цель состоит в любви к Богу и все большем уподоблении ему.

В этой небольшой статье я постарался наметить аналогии между божественными и человеческими личностями, а также определить основные свойства человеческой личности. Примечательно, что истинное раскрытие того, что личность различает, соотносит и объединяет, относится к нашему пониманию Бога, который есть изначальный образец того, что значит быть личностью. Принимая Бога всерьез как личность, человеческая личность обретает поддержку и просвещение. Без Бога сложность определения понятия личности делает ее легкой мишенью для деконструктивистских подозрений, что способствует нигилистическому взгляду на мир, ведущему к социальным и духовным катастрофам.

Перевод с английского Ирины Глазовой

Георгий Завершинский

Богословие диалога. Бубер и христианство[139]

«Богословие говорит о Боге, религия дает опыт богообщения. Есть разница между чтением меню и вкушением пищи». Эту цитату из высказываний Мартина Бубера приводит Харольд С. Кушнер в своем бестселлере «Когда плохие вещи случаются с хорошими людьми». Интуиция Бубера в отношении основополагающих вещей позволила ему дать достаточно ясное выражение для глубокого и трудно описуемого опыта переживания личной встречи с Богом. Характерный философский взгляд позволил быть менее связанным с собственными предпочтениями и исповеданием своей личной веры и достигнуть большего в диалогической перспективе. Бубер пытался найти подлинный иудаизм в христианстве и подлинное христианство в иудаизме.

Несмотря на преткновения в понимании Бубером христианства, можно следовать в его мысли диалогическому методу. В действительности можно сказать, что, хотя Бубер «сопоставлял иудаизм и христианство явно не в пользу последнего»[140], плоды его трудов в области диалога все же могут оказаться во многом полезными для христианского богословия и практики. Бубер полагал, что различные религиозные традиции могут понимать и воспринимать друг друга не иначе, как в особом общении, которое он назвал подлинным диалогом: «Религии – это резервуары человеческого духа. Каждая религия произрастает из своего собственного откровения и ставит целью преодоление всех разделений. Каждая представляет универсальность собственных таинств в мифологии и обычаях и, таким образом, сохраняет их для тех, кто этими таинствами живет»[141]. Совершенно бессмысленно сравнивать религиозные традиции изнутри одной из них, превознося эту традицию и недооценивая другие, которые являются внешними для нее. «Можно лишь сравнить их части, соответствующие по структуре, функциям и взаимосвязям»[142]. Рассуждая в рамках терминологии подтвержденного диалога, мы встретились с новым подходом к диалогу, когда он рассматривается как экзистенциальное событие. Мы обратили внимание на отношение каждой из сторон диалога с «вечным Ты», подтверждающим, что инаковость Ты в отношении Я принимается как реальный факт. Это означает, что, обращаясь к другому, Я должно быть непрерывно убеждено, что его Ты действительно присутствует в диалоге. Только тогда предотвращается превращение диалога в явный или скрытый монолог.