Владимир Лосский - Очерк мистического богословия восточной церкви Страница 18

Глава V. ТВАРНОЕ БЫТИЕ

Когда мы пытаемся от полноты Божественного бытия обратиться к тому, что призвано к стяжанию этой полноты, к самим себе, к тварному миру, который есть не полнота и сам по себе не-бытие, мы вынуждены признать, что если нам трудно было подниматься к созерцанию Бога, если нам нужно было понуждать себя на апофатическое восхождение, чтобы, в меру своих возможностей, получить откровение о Святой Троице, то не менее трудно перейти от понятия бытия Божественного к понятию бытия тварного. Ибо, если есть тайна Божественного, есть также и тайна тварного. И здесь, чтобы допустить вне Бога и рядом с Ним что-то другое и от Него отличное, какой-то совершенно новый сюжет, также необходим "бросок" нашей веры. От нас требуется своеобразный "апофатизм вспять", который привел бы к откровенной истине о творении "из ничего", ex nihilo.

Мы часто забываем, что сотворение мира — не истина философского порядка, а один из пунктов нашей веры. Античная философия не знала "сотворения" в абсолютном смысле этого слова. Демиург Платона — не бог-творец, а скорее устроитель вселенной, художник, мастер "космоса", а "космос" означает порядок, украшение. "Быть" для эллинской мысли значило быть в некоем порядке, обладать некоей сущностью. Демиург создает субстанции, "оформляя" аморфную материю, которая извечно существует во вне, как какая-то хаотичная и неопределенная сфера, которая может приобретать всевозможные формы и всевозможные качества. Таким образом, материя сама по себе есть не бытие, а только чистая возможность бытия, возможность чем-то становиться; это то "не-бытие", μη ον, которое не есть абсолютное "небытие" — ουκ ον. Идея творения "из ничего" впервые была выражена в библейском повествовании (2 Мак. 7, 28), когда мать, увещевая своего сына претерпеть мучения за веру, говорит:

"Посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего"

— οτι εκ ουκ οντον εποιησεν αυτα ο Θεος (по переводу Семидесяти).

"Словом Божиим тварь сохраняется под Бездной Божией бесконечности, над бездной собственного ничтожества", — говорит Филарет, митрополит Московский 136. "Тварное ничтожество" столь же таинственно и немыслимо, как и Божественное "не-есть" отрицательного богословия. Сама идея абсолютного "ничто" — противоречива, абсурдна: сказать, что оно существует — значило бы противоречить самому себе; сказать, что оно не существует — было бы плеоназмом, разве что мы хотели бы неудачным образом выразить мысль, что ничего не существует вне Бога, что даже не существует и само "вне". Но творение "из ничего" означает как раз акт, производящий нечто вне Бога, сотворение сюжета абсолютно нового, не обоснованного ни Божественной природой, ни какой-либо материей, ни возможностью какого-либо бытия вне Бога. Можно сказать, что актом творения "из ничего" Бог предоставляет возможность появиться чему-то вне Его Самого, что Он ставит само это "вне", само это "не-бытие" рядом со Своей полнотой. Бог "дает место" абсолютно новому сюжету, бесконечно отдаленному от Него не "местом, но природою" (ου τοπψ αλλα ψυσει), как говорит святой Иоанн Дамаскин 137.

Творение не есть саморазвертывание, бесконечное самораспространение Божества, непосредственное действие энергий, производящих существа в силу какой-то необходимости Божественной природы. "Само собой разливающееся благо" неоплатоников не есть Бог апостола Павла,

"называющий несуществующее как существующее"

(Рим. 4, 17). Творение есть акт воли, а не акт природы. Именно в этом смысле святой Иоанн Дамаскин и противополагает сотворение мира рождению Слова: "...Рождение (в Нем) безначально и вечно, так как оно есть действие Его естества и происходит из Его существа, иначе бы Рождающий потерпел бы изменение, и был бы Бог первый и Бог последующий, и произошло бы приумножение. Творение же у Бога, как действие хотения, не совечно Богу. Ибо приводимое из небытия в бытие не может быть совечно Безначальному и всегда Сущему" 138. Творение — это акт, имевший начало. Начало же предполагает изменение, переход от небытия к бытию. Поэтому в силу самого своего происхождения тварь всегда будет существом изменяемым, подверженным переходу из одного состояния в другое. Она не имеет никакого обоснования ни в самой себе, как созданной из ничего, ни в Божественной сущности, ибо никакая необходимость не понуждала Бога творить. Действительно, в Божественной природе нет ничего, что являлось бы необходимой причиной создания тварного. Тварного могло бы и не быть. Бог также мог бы и не творить. Творение есть свободный акт Его желания, и это — единственное обоснование тварного. Само намерение Божественной воли, когда Бог этого хочет, становится делом. Богом желаемое осуществляется и немедленно становится чьим-то бытием, ибо Всемогущий, когда Он желает чего-то по Своей Премудрости и творческой Своей силе, не оставляет этого желания без осуществления. Осуществление же Божественного желания, по святому Григорию Нисскому, есть тварное бытие 139. Тварь, случайная по самому своему происхождению, начала существовать, но существовать она будет вечно. Смерть и уничтожение не будут возвратом в небытие, ибо

"слово Господне пребывает во век"

(1 Пет. 1, 25) и Божественная воля непреложна.

Творение как свободный акт воли, а не природное излияние, подобное излучению Божественных энергий, есть свойство личного Бога, Бога-Троицы, обладающей общей волей, принадлежащей природе и действующей по определению мысли. Это то, что святой Иоанн Дамаскин называет "предвечным и всегда низменяемым Божиим Советом" 140. В книге Бытия Бог говорит:

"Сотворим человека по образу Нашему и по подобию"

(Быт. 1, 26), словно бы Троица перед сотворением испрашивает у Себя совета. Этот "Совет" говорит о свободном и сознательном акте. По мнению того же Иоанна Дамаскина, "Бог... творит мыслию, и эта мысль... становится делом" 141. "Ибо Бог, — говорит он, — созерцал все вещи прежде бытия их от вечности, представляя в уме Своем; и каждая вещь получает бытие свое в определенное время, согласно с Его вечной, соединенной с хотением мыслию (κατα την θελητικην αυτου αχρονον εννοιαν), которая есть предопределение (προορισκος) и образ (εικων) и план (παραδειγμα) 142. Термин θελητικη εννοια, который мы перевели как "мысль-воление" 143 (может быть, точнее было бы сказать "волевая мысль") чрезвычайно знаменателен. Он прекрасно выражает учение Восточной Церкви о Божественных идеях, то место, которое восточное богословие уделяет идеям сотворенных Богом вещей. Согласно этому учению идеи не являются вечными причинами тварных существ, содержащимися в самом Божественном существе, они также — и не определение Божественной сущности, к которой, по мысли блаженного Августина, тварное относится как к своей "причине-образцу" (cause exemplaire). Эта мысль становится со временем общей традицией всего западного богословия, — тем учением, которое уже ясно сформулировано святым Фомой Аквинским. В богомыслии греческих отцов Божественные идеи имеют более динамический, более волевой характер. Их место не в сущности, а в том, что "сущности последствует", в Божественных энергиях: ибо идеи отождествляются с волею или волениями (θεληματα), определяющими различные модусы (или способы), по которым тварное "причащается" творческим энергиям. Именно так Дионисий Ареопагит и характеризует "идеи или образцы", которые являются "причинами, придающими сущность вещам... ибо ими Сверхсущностный Бог предопределил и создал всяческая" 144. Если Божественные идеи не являются самой сущностью Божией, если они, так сказать, отделены от сущности волей, тогда не только сам акт сотворения, но также и мысль Божия не есть уже необходимое определение природы, не есть невещественное (умное) содержание Божественного существа. Теперь тварная вселенная уже не представляется нам бледным и слабым откликом Богу, как в образе мыслей Платона и платоников; она предстоит перед нами как бытие совершенно новое, как творение, только что вышедшее из рук Бога, Который

"увидел, что это хорошо"

(Быт. 1, 8), как тварный мир, Богу желанный и ставший радостью Его Премудрости; "он — гармоническое расположение", "дивно составленная песнь в похвалу всемогущей Силе", по выражению святого Григория Нисского 145.

Желая ввести идеи во внутреннее бытие Бога, мы придаем Божественной сущности "идеальное" содержание, мы вмещаем в Его Бытие платоновский κοσμος νοητος. И тогда, смотря по тому значению, какое мы придаем этому идеальному миру в Боге, мы приходим к следующей альтернативе: или тварный мир теряет свою ценность и лишается своей характерной оригинальности в качестве подлинного произведения сотворившей его Премудрости, или тварное вторгается в сокровенную жизнь Бога, онтологически укореняется в Самой Троице, что мы и видим в так называемых "софиологических" системах. В первом случае (у блаженного Августина) Божественные идеи — статичны, они — неподвижные совершенства Бога; во втором (в восточном софианстве) сама Божественная сущность, сама "усия" становится динамичной. Интересно отметить, что Иоанн Скот Эригена, богословская система которого представляет собой любопытный сплав восточных и западных элементов, переложение учений греческих отцов на основе августиновской мысли 146, представляет себе Божественные идеи существами, тварными первоначалами, посредством которых Бог творит вселенную (natura creata creans). Вместе с восточными отцами он помещает идеи вне Божественной сущности, но заодно с блаженным Августином он также хочет сохранить и их субстанциональный характер; они становятся, таким образом, первыми тварными сущностями. Иоанн Скот Эригена не уловил разницы между сущностью и энергиями: в этом пункте он остался верен августинизму. Поэтому он и не сумел отождествить идеи с творческими велениями Божиими.