Сборник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II Страница 183

117

Таким образом, Филопон по данному вопросу присоединяется к Платону (см.: Иоанн Филопон. Против Аристотеля 3; ср.: Он же, О вечности мира, против Прокла 13).

118

Суть которой, говоря кратко, в том, что предмет движется и продолжает движение вследствие энергии, сообщенной ему движителем, и прекращает движение, когда эта энергия иссякает.

119

См. предисловие Сорабжи к изданию: Philoponus. Against Aristotle on the Eternity of the World. London, 1987. Pp. 18–24.

120

Эдикт Юстиниана против Трех глав, из которых главным был Феодор Мопсуестийский, датируется 543 г.

121

См.: Pearson С. Scripture as Cosmology… P. 151 ff. По мнению Пирсона, последовательность событий была такой: Косма узнал в общих чертах (неизвестно, читал ли он сами сочинения Филопона), с каких именно позиций Филопон вел полемику с языческой космологией и антропологией (Проклом и Аристотелем), и не был удовлетворен тем, что тот при этом остался приверженцем многих положений языческой мысли, в частности учения о сферичности небес и их вечном вращении. В полемике с Филопоном он написал «Христианскую топографию» где–то в сороковые годы VI в., а в ответ на это сочинение (может быть, какие–то его книги) Филопон написал свой труд «О сотворении». О полемике Космы и Филопона см. также диссертацию: Elmskiold Е. В. John Philoponus against Cosmas Indicopleustes: A Christian controversy on the structure of the world in sixth–century Alexandria. Lunds Universitet, 2005 (http://luur.lub.lu.se/luur?func=download File&fileOId=26597).

122

Wolska W. La Topographie Chretienne de Cosmas lndicopleustes. Paris, 1962. (Bibliotheque Byzantine Etudes 3); Cosmas lndicopleustes. Topographie Chretien/^. 3 vols. / Ed. Wolska W. — C. Paris, 1968–1973. (Sources Chretiennes 141, 159,197).

123

См.: Аристотель. О небе 2.4, 287Ы4—15.

124

См. в предисловии Конгурдо (Marie–Helene Congourdeau) к изданию: Jean Philopon. La creation du monde / Trad. M. — C. Rosset, M. — H. Congourdeau. Paris, 2004. Pp. 22–23.

125

Подробнее см. чрезвычайно содержательную и интересную диссертацию Карлоса Пирсона: Pearson С. Scripture as Cosmology…

126

По Косме же, ангелы «приставлены» к творению, и именно они ответственны за те или иные стихии, ветры, движение планет, зем четрясения, судьбы людей и народов и г. д. и, будучи сочъорены вместе с видимым творением, некоторым образом заключены в нем до тех пор, пока в эсхатоне воскресения не будут освобождены от этой «привязки» и не перейдут в сферу небесную. Мы не можем здесь подробно останавливаться на всех расхождениях Филопона с «антиохийцами», отметим, однако, что помимо вопроса о вечности небес и спора об ангелах важным было расхождение в учении о человеке как об образе Божием. По Феодориту, человек образ Божий как представитель Бога на земле; служа человеку, вся гварь, в том числе и ангелы, поклоняются через него Богу. Однако Филопон не приемлет учения о том, что ангелы служебны в отношении человека. Человек для Филопона является образом Божиим потому, что как разумная гварь владычествует над животным миром. «Подобие» же он связывает с добродетельной жизнью и уподоблением Богу (см.: О сотворении мира 6). Другой аспект понимания человека как «образа» Божия, согласно Феодоритупроявляется в способности к творчеству. Но и здесь Филопон отвечает, чю не только человек, но и животные создают нечто иное, чем они сами. Кроме того, Филопон настаивает, против Феодора, ч то не только Адам был создан по образу Божию, но и жена (см.: Там же 6.12).

127

Что касается животной души, го, по Филопону, у нее пег никакой энергии, которая не была бы направлена на гело, г. е. энергии своей собственной жизни, какую имеет душа разумная. Именно это, в первую очередь, обусловливает гибель животной души (не говоря о растительной) вместе с гибелью тела (О сотворении мира 5.13). Согворенные вместе, душа и тело животного вместе и погибают. Другой важный момент: душа и тело животных происходят, по Библии, от одного начала — воды.

128

Congourdeau М. — Н. L’ embryon et son ame dans les sources grecques (Vie s. av. J.C. Ve s. ap. J.C.) / / Amis du Centre d’histoire et civilisation de Byzance. Paris, 2007. Pp. 299–301.

129

В комментарии на «О душе» Филопон настаивал не только на предсуществовании, но и на вечности души, исходя из положения, что все, что имеет начало, должно иметь и конец, а поскольку душа бессмертна, то она и вечна (ясно, что предсуществование телу отсюда следует). Другим коррелятом вечности души было для раннего Филопона представление о вечности и бесконечности мира. Однако впоследствии он отказался и от учения о предсуществовании, и от учения о вечности мира (см.: Charlton W. Introduction // Philoponus. On Aristode on the Intellect (de Anima 3.4–8) / Trans, by W. Charlton. London, Duckworth, 1991. Pp. 20–22), вероятно, отказался он и от положения, что все, имеющее начало, должно иметь конец.

130

См.: Congourdeau М. — Н. L’embryon entre neoplatonisme et chrisrianisme // Oriens–Occidens. Cahiers du Centre d’histoire des sciences et des philosophies arabes et medievales (UMR 7062). 4, 2002 (Actes de table ronde Sciences et philosophic a Byzance : Phvsis et Techne a Byzance au Vie s, de Villejuif, 5.02.2000). Pp. 214–216.

131

См.: О сотворении мира 6.23 (отрывок приведен ниже).

132

См.: Трудности 42, PG 91, 1316А–1349А. Прп. Максим в этом отношении следует традиции, восходящей к св. Григорию Нисскому (см.: Об устроении человека 28), а может быть, и более древней.

133

Небольшие отрывки сохранились по–гречески, перевод одного из них публикуется ниже.

134

См.: Lang U. М. John Philoponus and the Controversies over Chalcedon… Ср. другую точку зрения на это сочинение в книге: McKenna ]. The setting in life for the Arbiter of John Philoponus. Eugene, 1997.

135

Как пишет Филопон: «Когда соединяются Божественная природа Логоса и человеческая [природа], образуется из двух единый Христос. <…> Отношения, которые у нас имеет тело с душой, управляющей им, которая движет ее движениями, отношение подобного рода в случае нашего Господа Христа распространяется на всю человеческую энтелехию, которая движима Божеством, соединенным с нею, как этого хочет [Божество]. Разумная душа, по причине единства с Божеством, становится, так сказать, движима Богом и подчинила все свои разумные движения как инструмент [или: орган] Божественным действиям Господа, соединенного с нею, поскольку и тело собственный орган души. И так есть одно дейсгвие через всю энтелехию, движимую преимущесгвенно Божеством Христа, Господа нашего, но проходящее через разумную душу, соединенную с ним, и завершающееся в движении божественного тела» (Посредник 3: 175 (Lang). И далее: «Итак, Христос, будучи численно одним, будег одной природой, познаваемой по имени, но, очевидно, сложной, а не простой, подобно тому, как слово «человек» указывает на природу, соединенную из души и тела» (Там же 10: 182 (Lang)).

136

Посредник 30: 197 (Lang).

137

См. подробнее в статье, посвященной Несторию, в настоящей «Антологии».

138

«…Неблагочестиво говорить, будто Христос — одна составная природа, и противно истине. Ведь у любой составной природы, имеющей собсгвенные части, которые по явлению в бытие современны ей самой и друг другу и из небытия ради восполнения всеобщего устроения приведены в бытие могуществом… эти части, разумеется, необходимым образом содержат друг друга, как это имеет место и в человеке, и в других существах, которым в удел досталась составная природа. Душа ведь не по своей воле овладевает телом и подпадает под его владение, и без намерения доставляет ему жизнь по одному тому, что в нем находится, и по естеству становится соучастницей страдания и боли благодаря свойственной ей способности их воспринимать; хотя есть в самом деле некоторые люди, отошедшие <489> от истинного учения Церкви о душе, которые рассказывают сказки, будто душа — на эллинский манер — начинает существовать раньше собственного тела, или — на еврейский манер — позже, и не полагают, что творению видимых вещей предшествовало благое Божественное начало, и расположены враждебно к приведенному рассуждению» (пер. Е. Начинкина, цит. по изд.: Максим Исповедник. Письма / Рус. пер. Е. Начинкина. СПб., 2007. С. 145).

139

Богословско–полемические главы 13, PG 91, 145С–148А. Для несториан же VI в., как недавно показал Краусмюллер, одним из аргументов против монофизитов было то, что те в своей христологической модели следуют языческой парадигме предсуществования души телу (аналогия предсуществования Логоса воспринятой плоти); сами они, однако, предпочитали другую, противоположную модель, согласно которой душа не только не предсуществует телу, но и в своем бытии зависит от соединения с ним (т. е. душа не имеет своей энергии без тела), и это влечет за собой то, что, согласно несторианам, после смерти душа без тела фактически пребывает в «анабиозе», вплоть до воскресения (Krausmuller D. Conflicting Anthropologies in the Christological Discourse at the End of the Late Antiquity’: the Case of Leontius of Jerusalem’s Nestorian Adversary // Journal of Theological Studies. 56:2, 2005. Pp. 415–449). Максим Исповедник эго учение, разделяемое и частью халкидонитов в VII в., эксплицитно отвергал (см. его письма 6 и 7). Филопон тоже настаивал на том, что душа в своей жизни ог тела не зависит, но обосновывал эго различием их природ и способов творения души (см.: О сотворении мира 6.23–24), добавляя сюда дополнительный фактор неодновременносги их творения, в отличие от Максима, у которого они творятся одновременно в соответствии с логосом одной человеческой природы, почему Максим и настаивал на неприменимости аналогии «душа — тело» к христологии, когда речь идет о природе.