Протоиерей Александр Шмеман - Статьи Страница 19

Таким образом, литургическая проблема нашей современности это в итоге проблема возвращения богослужению его богословского смысла, а богословию — его литургического измерения. Если богословие, не укорененное в самом опыте Церкви, не способно восстановить свое центральное место и главную функцию в Церкви, то и богослужению не суждено преодолеть свой нынешний упадок с помощью поспешных, поверхностных и чисто внешних реформ, идущих навстречу неясным и сомнительным нуждам мифического современного человека . Ибо если этот современный человек , вся его культура и общество в чем и нуждаются, то не в той «церкви», которая «обслуживает» их, принимая их «образ», но в той, которая осуществляет свою Божественную миссию, пребывая всегда и везде как эпифания, дар и приобщение к вечной Тайне, и, будучи таковой, открывает человеку его истинную природу и судьбу. Богословию предстоит заново открыть как свое собственное «правило веры» закон молитвы Церкви, а богослужению — вновь явить себя как закон веры.

По поводу богословия соборов

Дары различны, но Дух один и тот же: и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех (1 Кор. 12, 4—6).

1

Уяснение идеи «собора», его места и функции в жизни Церкви является богословской задачей дня. С одной стороны, мы стоим перед вызовом «внешних»: тут и Рим с его собором, и экуменическое движение, все чаще воплощающееся в форме «соборов». С другой стороны, этого требует от нас и внутренняя ситуация самой Православной Церкви. Возрастающая тяга к «соборной» форме церковного управления обнаруживается на всех уровнях ее жизни. Порой кажется, будто различные автокефальные церкви впервые преодолели многовековую национальную изоляцию и самодовольство, признав необходимым идти рука об руку, как это было на недавно прошедших всеправославных конференциях. Совещания, комитеты и комиссии епархиального и приходского масштаба стали настолько привычным явлением, что нынешней православной молодежи трудно представить себе полное их отсутствие всего лишь полвека назад.

Но, несмотря на всеобщее согласие относительно того, что принцип «соборности» характеризует само существо православного понятия Церкви, практическое приложение этого общего принципа встречает немало помех. Напряженность, конфликты, споры говорят о всеобщей путанице понятий по вопросу об истинном значении и практике «соборности», о столкновении различных концепций собора, его состава, прав и функций. Проявления этой путаницы мы усматриваем в постоянных трениях между священством и приходскими советами, в нарастающей активности различных организаций мирян, молодежных движений и пр. — всех, кто добивается более широкого участия в церковном управлении и ограничения всего того, в чем они склонны видеть незаконно утвердившуюся монополию духовенства.

Эта путаница требует конструктивного переосмысления самого принципа соборности, истинно православного его определения и истолкования. Богословие соборов необходимо нам как принципиальное обоснование и оформление практики соборности. И, хотя детальное выполнение этой задачи потребует больших затрат времени и сил, отлагать его нельзя. В Церковь проникают соблазны и ереси, и молчание равносильно предательству. Считая эти заметки не более чем первым приближением к теме, начнем с попытки уяснить некоторые возможные направления конструктивной дискуссии.

2

Православная Церковь исповедует себя соборной. Это самоопределение достаточно выяснено в его негативных аспектах как заостренное против папизма и протестантского индивидуализма. Но что означает оно в позитивном смысле? Чтобы понять, сколь затруднителен ответ на этот вопрос, вспомним, во–первых, что ни одна из богословских дефиниций «собора» до сих пор не стала общепринятой [6] и, во–вторых, что история Православной Церкви дает несколько моделей «собора», во многом существенно отличных друг от друга.

Например, нет свидетельств о каких–либо «соборах» в привычном значении этого слова на протяжении ста лет между так называемым Апостольским Собором в Иерусалиме (Деян. 15) и «собраниями верных» в Азии. упомянутыми Евсевием в связи с ересью монтанистов [7].

Означает ли это, что, как писал русский историк ранних соборов, «соборный институт не функционировал в течение целого столетия» [8] ? Но как же в таком случае этот институт мог стать существенным элементом церковной жизни? Все известные нам ранние соборы по своему составу были исключительно епископскими. Но они различались и по форме, и по функциям. Вселенские соборы нельзя рассматривать вне имперского контекста , в котором они действовали. Провинциальные соборы, описанные в различных сводах правил IV и V вв., были кратковременными съездами епископов всех церквей, между тем как более поздние патриаршие синоды сделались постоянным органом церковного управления. В свое время я предпринял анализ экклезиологического значения этих различий [9], и повторять его не стоит.

Примечательно, что в России на протяжении всего «синодального периода» (1721—1917 гг.) не созывали архиерейских соборов, и русский епископат впервые собрался в полном своем составе на достопамятном Московском Соборе 1917—18 гг., который, впрочем, оказался собором не только епископов, но также младших клириков и мирян. Это было признаком совершенно новой идеи церковного управления и идеи собора, как такового, вызвавших и поныне вызывающих внутрицерковные споры. Из этого следует, что чисто внешнее изучение соборов — порядка их проведения, состава и отдельных процедур — не поможет нам в поисках отчетливого и ясного определения, какими они должны быть в наше время и в нашей ситуации. «Соборное начало», неуклонно провозглашаемое всем восточным Преданием, не поддается простому отождествлению с тем или иным историческим и эмпирическим его воплощением. Вот почему от «феноменологии» соборов следует перейти к их «онтологии», в которой раскрывается их отношение к всецелой жизни Церкви, к ее экклезиологическим основам и корням.

3

Для этого нам придется сперва преодолеть однобокое, но привычное осмысление проблемы соборов с точки зрения одного лишь церковного управления. В самом деле, в наших «озападненных» богословских системах экклезиология сводилась к вопросу «церковного устройства», т. е. к институтивному аспекту Церкви. Дело выглядит так, будто богословы тайно условились, что «институция» имеет приоритет над жизнью или, другими словами, что Церковь как новая благодатная жизнь в общении с Господом, как реальность искупления, «порождена» Церковью–институтом. В свете такого подхода Церковь изучалась как ряд «действительных» институтов, и весь экклезиологический интерес был сосредоточен на формальных условиях действительности , но не реальности самой Церкви.

Однако с православной точки зрения эти реальность Церкви как новой жизни во Христе и участия в новом зоне Царства первенствует над «институцией». Отсюда, впрочем, не следует, что институт — явный аспект Церкви вторичен, случаен и несуществен. Это означает лишь, что «институция» является не причиной Церкви, но средством ее выражения и актуализации в «мире сем», обнаружением ее тождества реальности Нового Бытия и участия в нем. Я уже предложил однажды назвать отношение между Церковью–институтом и Церковью — реальностью Тела Христова и Духа Святого сакраментальным. «Сакраментальное» в данном контексте есть прежде всего связанное с переходом от ветхого к новому, ибо в этом переходе сущность церковной жизни [10]. Органическая и сущностная связь между «институцией» и «реальностью» (благодатью, новой жизнью, новой тварью) не вызывает сомнений, но ее определение в категориях причины и следствия неверно, ибо экклезиология содержания заменяется в нем экклези–ологией формы, сосредоточенной почти исключительно на вопросе «действительности», а эта «действительность» есть чисто юридическое и формальное понятие, которое само по себе не может раскрыть и сообщить сколько–нибудь жизненное содержание.

Совершенно бессмысленно рассуждать, «достаточно» ли для «действительного» крещения трех капель воды, или необходимо полное погружение, ибо институтив–ная форма таинства в этом рассуждении предстает всего лишь causa effidens (действующей причиной) результата, реальное значение и «содержание» которого не раскрывается в его форме, как таковой. С формально–юридической точки зрения «действительность» может гарантироваться любой формой, которая признана «необходимой и достаточной», т. е. получившей юридическую санкцию. Для православного же мышления «действительность» института (или «формы»), определяется его онтологической адекватностью той реальности, которая и в самом деле «представляет», т. е. делает присутствующим и, следовательно, может сообщать и исполнять. Институция сакраментальна в силу самого ее назначения постоянно преодолевать свои границы как институции, исполнять и актуализировать себя как Новое Бытие; и она может быть сакраментальной потому, что в качестве институции соответствует той реальности, которая ее исполняет и является ее истинным образом.