Давид Штраус - Жизнь Иисуса Страница 19

о степени серьезности такого заявления можно судить по тому, что прочие чудеса он не стеснялся свести на нет приемами Паулуса, то есть естественным толкованием. И если Мейер в своем "Комментарии к евангелиям" оспаривает все объяснения чудес и признает их подлинными, мы в этом выводе усматриваем вырождение в безличное "умолчание" похвального стремления экзегета принимать вещи лишь такими, какими их изображают комментируемые авторы.

В сочинениях Эбрарда, специально направленных против моей критической обработки жизни Иисуса, мы находим прямо-таки наглые выпады реставрированной ортодоксии. В них уже не делается никаких уступок и не допускается ни малейшего "смягчения" идеи чуда; здесь евангелистам строго воспрещается противоречить друг другу и заблуждаться в чем бы то ни было; критика всегда неправа, ни одно из ее основоположений не действительно, и, вообще, автор старается перекричать критику, когда ему не удается опровергнуть ее. Эбрард упрекает меня в фривольности за то, что я нахожу, что у Иоанна прощальная речь Иисуса (по-моему, неисторическая) слишком растянута; затем он усматривает богохульство в том, что я обращаюсь с некоторыми укоризненными вопросами (заметьте!) не к подлинному Иисусу, и даже не к Иисусу евангелистов, а к Иисусу тех теологов, которые ошибочно сочетают Иоанна с тремя первыми евангелистами и вслед за первосвященнической молитвой приводят Гефсиманское моление о чаше, и, следовательно, обращаюсь к воображаемому Иисусу, чтобы показать, что он есть Иисус воображаемый. Мое и других честных критиков замечание о том, что у рыбы, ухватившейся за крючок удочки, едва ли мог быть в пасти статир (золотая монета), как повествует Матфей (17; 24-27), он опровергает замечанием, что рыба могла вытолкнуть монету из желудка в пасть в тот момент, когда Петр открывал у нее пасть. Такого рода объяснения едва ли и сам автор считал серьезными, он их высказывает с такой миной, словно желает сказать: "Я и сам отлично сознаю, что объяснения мои никуда не годятся, но с вас и этого довольно, мы же, члены консисторий, будем угощать вас подобными объяснениями до тех пор, пока церковь будет раздавать должности и хлеб, и будет нам поручать испытание кандидатов богословия". Таким крючкотворством метакритика Эбрарда сильно оскорбляет чувство правды благомыслящих людей даже среди верующих теологов, и если какой-нибудь Блек после появления "научной" критики Эбрарда выражает надежду, что при своем образе мыслей и даровании тот скоро создаст нечто превосходное на пользу церкви Господней и науки богословия, то это служит лишь доказательством того, как сильно задевал сначала даже умеренные элементы сам предмет критики. Какие именно услуги оказал Эбрард богословской науке, об этом научная летопись умалчивает, а каковы услуги, оказанные им церкви Господней, об этом наверняка еще долго будет говорить евангелическая церковь Пфальца. (55)

Несколько иную позицию в отношении моей критической обработки жизни Иисуса занял Вейсе. Одним из первых он подверг мою книгу более или менее разумной критике, затем он и сам выступил с собственной обработкой евангельской истории, в которой разделяет мой взгляд на неисторический характер Евангелия от Иоанна и на несовместимость его с прочими евангелиями и подкрепляет выдвинутые мною основания несколькими собственными соображениями. Скоро у нас будет речь о том, как он попытался выйти из затруднения, созданного его симпатией к некоторым частям четвертого евангелия, отделяя в нем апостольский элемент от неапостольского. Его пристрастие к Марку, которого в то время Вильке в своем добросовестном и остроумном, но неубедительном труде пытался выставить в образе "первичного" евангелиста, вероятно, как и у Неандера, стояло в связи с мнимо-естественным изображением некоторых исцелений, о которых повествует этот евангелист. В этом отношении Вейсе, подобно Газе, признавал в Иисусе присутствие естественной, неоднократно проявляемой целительной силы, поэтому он полагал, что и позднейшие сходные замечания евангелистов о том, что Иисус исцелил "множество" больных, справедливы, но более подробные рассказы их о некоторых отдельных чудесных случаях исцеления представляются уже вымыслом, не отвечающим исторической правде. Источником такого неисторического элемента в евангельских рассказах о чудесах я в большинстве случаях признавал мессианские чаяния тогдашней эпохи, опиравшиеся на ветхозаветные события и изречения, а в некоторых случаях, например по поводу проклятия смоковницы, я признавал таким источником неправильное истолкование образной речи Иисуса. Эту последнюю догадку Вейсе с явным преувеличением распространил на все евангельские рассказы о чудесах; по его мнению, ядром этих рассказов везде являются притчи Иисуса, которые по недомыслию пересказчиков превратились во внешние чудотворения. Главнейшее чудо евангельской истории и пробный камень различных воззрений на жизнь Иисуса и, можно сказать, на все христианское учение - чудо воскресения Иисуса из мертвых - Вейсе объясняет так же, как и я: он видит в нем не настоящее воскресение распятого, чудесное или естественное, а лишь "видение" апостолов; но, чтобы это видение не представлялось бредом или иллюзией, он уверяет, что оно порождено было духом отошедшего Господа, или самим Богом, непосредственно в душе апостолов (так поясняет автор на тот случай, если кому-либо заявление о духе отошедшего Господа вздумается понять в смысле призрака или привидения). В данном случае мы видим ту же половинчатость, то же перечеркивание правильных критических идей дилетантскими идиосинкразиями, вследствие чего теологическое мировоззрение Вейсе вообще и его обработка евангельской истории в частности получают значение лишь курьеза.

То же приходится сказать о написанной Эвальдом "Истории Христа", как то было уже показано мною в другом месте. (56) Его взгляды на личность Иисуса и чудесные исцеления, о которых повествует евангельская история, напоминает собой отчасти взгляды Шлейермахера, отчасти взгляды Паулуса. Остальные чудеса он трактует мифически, хотя и не признается в этом прямо; относительно воскресения Иисуса в подробном и высокопарном рассуждении Эвальда мы не находим ровно ничего сверх того, что в соответствующей главе моей "Жизни Иисуса" было уже высказано - хотя и менее назидательным и умилительным тоном, но зато и менее запутанно. Набор звонких слов и фраз, столь характерный для манеры Эвальда, когда он излагает известные предметы, имеет симптоматическое значение для той конечной стадии развития, которую переживает ныне теология: ей уже приходится скрывать от себя самой неотвратимый крах под аффектированной дымкой пылкого и безмерного фразерства, но яркий свет ясного и точного мышления скоро рассеет эту мглу и обнаружит всю скудость результатов этой критики.

Впрочем, за последние годы можно отметить уже несколько опытов, более удачных и отрадных. К ним относятся, во-первых, небольшая, но содержательная книга Кейма о человеческом развитии Иисуса Христа и, во-вторых, недавно появившаяся известная книга француза Э. Ренана "Жизнь Иисуса". Эти две книги очень непохожи друг на друга: в одной мы находим лишь схематический набросок, или эскиз, а в другой - детально разработанную яркую и пеструю картину; одна написана во вкусе немца-богослова, а другая во вкусе светского француза. Однако между ними есть много общих черт, и даже их несходство заставляет сравнить и сопоставить их между собой. Черта, общая обеим книгам и составляющая их характерную особенность, сводится к тому, что оба автора стараются серьезно исследовать человеческое развитие Иисуса и последовательно изучить его с историко-психологической точки зрения. Кейм совершенно справедливо заявляет, что на подобное изучение личности и жизни Иисуса наталкивает весь ход развития современной образованности, что и общественное сознание с доверием относится теперь лишь к такой истории, силы которой оно усматривает в самом себе и в общих задатках человеческой натуры. Но спорным приходится признать другое заявление того же автора - будто такой взгляд уже теперь усвоен всею теологией более или менее сознательно. Для нас сомнительным является и то, вполне ли взгляд этот усвоен и проведен даже самим Кеймом.

Правда, он высказывает мысль, которая в этом отношении убедительна и представляется тем более ценной, что ее редко высказывают за пределами собственно критической школы,- мысль о том, что не может быть речи ни о человеческом уразумении личности Иисуса, ни об исследовании внутреннего развития в его личной жизни, пока мы будем видеть в четвертом евангелии исторический источник и будем ставить его выше трех первых евангелий или хотя бы на одну доску с ними. Такая точка зрения дает Кейму огромное преимущество перед ординарными исследователями жизни Иисуса и даже Ренаном; последний, правда, заявляет по поводу бесед Христа, сообщаемых Иоанном, что не удастся написать осмысленную биографию Иисуса тому, кто будет руководиться этими беседами, однако сам Ренан считает рассказы этого евангелия более достоверными, чем рассказы всех прочих евангелистов. В этом отношении немецкий богослов, не зря сидевший у ног Баура, имеет много преимуществ перед французом, который, видимо, знаком лишь с теми немецкими исследованиями по данному вопросу, которые появились во французском переводе. Однако же и он хватает через край, когда говорит об апостольском происхождении и целостном характере первого евангелия и воображает, что на основании этого евангелия и его состава можно воспроизвести историю внутреннего развития Иисуса.