Григорий Нисский - Большое огласительное слово Страница 2

Глава 3. Непостижимость Троицы

Поэтому, кто до точности вникает в глубины таинства, тот, хотя объемлет душой некое скромное по непостижимости понятие об учении боговедения, не может, однако же, уяснить словом этой неизреченной глубины таинства: как одно и то же и числимо, и избегает счисления; и раздельным кажется, и заключается в единице; и различается по ипостаси, и не делится в подлежащем; и опять иное есть Тот, Кто имеет Слово и Духа. Но, когда уразумеешь различаемое в Них, единство естества не допускает опять разделения, так что держава единоначалия не делится, рассекаемая на разные Божества, и учение не согласуется с иудейским догматом, но среди двух предположений проходит истина, низлагающая каждую из ересей, и из каждой заимствующая для себя полезное. Ибо догмат иудея низлагается исповеданием Слова и верою в Духа, а многобожное заблуждение эллинствующих уничтожается единством по естеству, отвергающим мысль о множестве. Но опять по надлежащем исправлении нечестивого предположения в том и другом пусть останутся из иудейского понятия единство естества, а из эллинства — одно различие по ипостасям. Ибо как бы неким исправлением погрешающих о едином есть число Троицы, а вдающихся в множество — учение о единстве.

Глава 4. Ответ на возражение иудеев

Но если иудей прекословит этому, то наш ему ответ не будет для нас затруднителен по собственному его учению. Ибо обнаружение истины исчерпается в догматах, в которых он воспитан. Что Слово Божие и Дух Божий суть самосущно существующие силы, которыми сотворено все пришедшее в бытие и содержатся все существа, это ясно доказывается богодухновенными Писаниями. Но достаточно упомянуть об одном свидетельстве, отыскивание же многих предоставить более трудолюбивым. Сказано: Словом Господним небеса утвердшиася, и Духом уст Его вся сила их (Пс.72, 6). Каким Словом и каким Духом? Слово — не речение, и Дух — не дуновение. Ибо неужели подобным нашему естеству человекообразно будут представлять себе и Божество и станут учить, что Творец Вселенной действует таким же, как и мы, словом и таким же духом? Но произойдет ли от речений и от дуновения такая сила, достаточная к составлению небес и сил небесных? Ибо если Божие Слово подобно нашему речению и Дух Божий подобен нашему духу, то у подобных, без сомнения, и сила подобна, и Божие Слово имеет столько же силы, сколько и наше. Но не действенны и не ипостасны дыхания, исходящие вместе с речениями. Не действенными и неипостасными выдают их, конечно, те, которые Божие низводят до подобия с нашим словом. Если же, как говорит Давид, небеса утвердились Словом Господним и силы их возымели состав свой в Божием Духе, то твердо таинство истины, научающее исповедовать Слово в сущности и Дух в ипостаси.

Глава 5. Переход к учению о Боговоплощении. Создание человека и его свобода

Но, хотя бытия Божия Слова и Духа равно не оспорит и эллин из общих понятий, и иудей на основании Писаний, однако же, домостроительства Бога Слова по человечеству равно не одобрит каждый из них, находя невероятным и неприличным утверждать это о Боге. Поэтому прекословящих из другого начала убедим поверить И этому. Веруют ли они, что приведено все в бытие Словом и премудростью Создавшего Вселенную, или невероятно для них и это положение? Но если не соглашаются, что созданием существ управляли Слово и премудрость, то началом Вселенной поставят бессловесие и неискусство. Если же это нелепо и нечестиво, то, без сомнения, соглашаются, что и по их признанию управляют существами Слово и премудрость. Но в предшествовавшем этому доказано, что Слово есть не само это речение, или от какого-либо познания или от мудрости происшедшее, но некая по сущности существующая сила, свободно избирающая все доброе и согласно с избранием имеющая возможность сделать это. А так как мир есть добро, то причина его есть сила, вожде девающая и творящая добро. Если же самостоятельность всего мира зависит от силы Слова, как показала последовательность речи, то по всей необходимости и для частей мира не должно примышлять какой-либо иной причины состава их, кроме того же Слова, Которым все пришло в бытие. Но пожелает ли кто наименовать Его Словом, или премудростью, или силою, или Богом, или иным чем высоким и досточтимым, не будем об этом беспокоиться. Ибо какое бы ни было найдено речение или имя, указывающее на подлежащее, обозначаемое этими звуками, есть одно — вечная Божия сила, творящая существа, изобретающая дотоле неосуществленное, содержащая приведенное в бытие, предусматривающая будущее. Итак, этот Бог, Слово, Премудрость, Могущество, как оказалось, по связи речи есть Творец естества человеческого, не какой-либо необходимостью приведенный к устроению человека, но по преизбытку любви приведший в бытие такое живое существо. Ибо не должно было оставаться и свету Его незримым, и славе незасвидетельствованной, и благости неизведанной, и всему прочему, что усматривается в естестве Божием, праздным, если бы не было наслаждающегося этим причастника. Поэтому если человек для того и приходит в бытие, чтобы сделаться причастником божественных благ, то по необходимости устраивается таким, чтобы ему быть способным к причастию благ. Как глаз по причине естественно скрытого в нем луча бывает в общении со светом, врожденной силой привлекая ему сродное, так необходимо было в естестве человеческом сраствориться чему-то сродному с Божеством, чтобы сообразно с этим желать ему свойственного. Ибо и в естестве бессловесных что получило в удел жить в воде и в воздухе, то и устроено сообразно с каждым родом жизни, так что по известному сложению тела в том и другом из бессловесных свойственны и сродны одному воздух, другому вода. Так и человеку, приведенному в бытие для наслаждения божественными благами, должно было иметь в естестве что-либо сродное с тем, чего он причастен. Поэтому-то украшен он и жизнью, и словом, и мудростью и всеми боголепными благами, чтобы по причине каждого из этих даров иметь ему вожделение свойственного. Поскольку же в числе благ, свойственных естеству Божию, находится и вечность, то надлежало, без сомнения, естеству нашему по устройству своему не быть лишенным удела и в ней и иметь в себе бессмертие, чтобы по врожденной ему силе могло познавать превысшее Существо и желать вечности Божией. Это и книга миробытия многообъемлющим словом выразила в одном речении, когда говорит, что человек сотворен по образу Божию. Ибо в этом подобии по образу заключается, конечно, исчисление отличительных черт Божества, и к такому учению близко то, что исторически рассказывает об этом Моисей, в виде повествования предлагая нам догматы. Этот рай, это отличительное свойство плодов, вкушение которых служит не к наполнению желудка, но дает вкусившим ведение и вечность жизни, — все это согласно с тем, что о человеке усмотрено нами прежде, а именно что естество его первоначально было доброе и изобиловало благами.

Но оспаривать, может быть, станет сказанное тот, кто смотрит на настоящее и подумает обличить это учение в неправде, потому что человека видит теперь не в том, но, по-видимому, почти в противоположном состоянии. Ибо где богоподобие души? Где не подлежащее страданию тело? Где вечность жизни? Человек смертен, страстен, скорогибнущ, по душе и по телу расположен ко всякому роду страстей. Это и подобное этому утверждая о естестве и нападая на это, возражающий положит, что предложенное учение о человеке им опровергнуто. Но, чтобы речь нимало не уклонилась от естественной связи, кратко рассудим и об этом. Настоящая несообразность человеческой жизни не служит достаточным изобличением, будто бы человек никогда не был в добром состоянии. Поскольку он есть Божие дело и Бог это живое существо по благости привел в бытие, то никто не вправе так думать о том, чему причиной создания была благость. Напротив того, иная тому вина, что в таком состоянии мы теперь лишены предпочтительнейшего. Начало же у нас и для этого опять слова не вне того, на что согласны возражающие. Кто сотворил человека быть причастником собственных Своих благ и в естестве человеческом уготовал повод ко всем для него совершенствам, чтобы при каждом вожделение стремилось к подобному, тот не лишил бы наилучшего и драгоценнейшего из благ — разумею дар непорабощения и свободы. Ибо если бы какая-либо необходимость возобладала над человеческою жизнью, то с этой стороны стал бы неверен образ, по этому несходству сделавшись далеким от Первообраза. Ибо естество, подчиненное и порабощенное каким-либо необходимостям, могло ли бы именоваться образом естества царственного? По такому уподоблению во всем Божеству человеку должно было, без сомнения, иметь в естестве самовластие и непорабощенность, чтобы причастие благ было наградой добродетели. Итак, спросишь: почему же по всему почтенный наилучшими дарами променял блага на худшее? Но и на это ответ ясен. Всякое происхождение зла имело начало не в Божием изволении, потому что порок не подлежал бы порицанию, творцом и отцом приписывая себе Бога. Напротив того, зло зарождается как-то внутри, составляемое свободным произволением тогда, когда происходит какое-то удаление души от благого. Ибо, как зрение есть деятельность естества, а слепота — лишение естественной деятельности, так и добродетель противоположна пороку. Невозможно представить иного происхождения пороку, кроме отсутствия добродетели. Как за отъятием света последует мрак, а при свете его нет, так, пока в естестве добро, порок сам по себе неосуществим; удаление же лучшего делается происхождением противоположного. Итак, поскольку в этом и состоит отличительное свойство свободы, чтобы желаемое избирать свободно, то виновник для тебя настоящих зол — не Бог, устроивший естество нерабственное и независимое, но неразумие, вместо хорошего избравшее худое.