Виктор Алымов - Истоpическая литуpгика Страница 2

Все эти центры кругов времени сами по себе времени не принадлежат!

Это парадокс, но эта парадоксальность отвечает богочеловеческой природе Церкви. Ибо сама Церковь — "не от мира сего". И Воскресение Христово — "не от мира сего". И "День Господень" "не от мира сего". И Евхаристия вне времени. Но актуализируется внутри времени, в суточном круге.

Потому что только то, что времени не принадлежит, что выхо дит за его пределы, может время освятить. А назначение богослуже ния именно в этом: освящать время. Освящать прежде всего душу че ловеческую, которая по природе своей не пространственна, а вре менна.

Таким образом Евхаристия через богослужебные круги совершает реальное освящение всего времени, и всей человеческой жизни, и всей жизни космоса (как мы сейчас увидим). Потому что мы в Православии совершаем Литургию космическую по своему значению.

Итак, сущность нашего богослужения — это парадоксальное сочетание времени с вне-временным (человеческого с Божественным).

Евхаристическое ядро множеством невидимых нитей связано с богослужением времени (т. е. с кругами), передает ему энергию своей святости. И именно поэтому т. н. богослужение времени освящает время.

А что это за невидимые нити?

Это то, что мы называем литургическими элементами: тропари, кондаки, прокимны, стихиры, светильны, отпусты и т. д. Все это не просто случайные вкрапления в ход богослужения. Это и есть то, что связывает несвязуемое: потустороннее с посюсторонним. Это образы вечности, которые существуют во времени.

Главная цель литургических образов — выразить видимыми средствами невидимое. Они указывают на ту Божественную реальность, которая присутствует в Евхаристии (и др. таинствах). И через нее эта реальность нисходит, является. И здесь есть несомненное родство литургических образов с иконописными. Можно сказать, например, что литургические процессии есть образы восхождения и движения вышних сил (вспомним видение прп. Серафима Саровского на Малом входе). Можно сказать, что литургические песнопения — это своего рода словесные иконы. Например, тропарь и кондак в честь святого — это их литургические иконы. А вот, например, кондак праздника торжества Православия:

? Неопис а нное Слово Отчее Воплощение II лица? из Тебе Богородице опис а ся воплощаем

?

? И осквернившийся образ Смысл воплощения? в древнее вообразив (т. е. преобразив)

? Божественного добротою смеси.

? Но исповедающе спасение Наш ответ:? делом и словом сие воображаем

? (т. е. претворяем в образ)

Первые две строфы по смыслу тождественны богодухновенному словесному образу свт. Афанасия Великого:

"Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом".

Бог — это Первообраз (архетип) человека. Святой — его воплощение, подобие (отсюда — "преподобный"). Отсюда связь образа с первообразом о которой свидетельствовали неоплатоники, каппадокийцы, «Ареопагитики», Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин. Но так же и в Литургии: образ всегда выражает Первообраз, архетип. только если икона свидетельствует о Боговоплощении и об о жении, то литургический образ есть преимущественно образ самого об о жения, самой благодати. Т. е. он выражает принципиально неописуемое, на что можно только апофатически указать.

Например, позолота и внутреннее убранство храма, облачения священнослужителей, их особая пластика, возгласы и мелодии песнопений — всё это указует на благодатное преображение мира. И сам храм есть синтетический образ такого мира. И через все эти образы реально светит благодать таинств. Потому что икона и архетип имеют одну энергию благодати.

Поэтому и нельзя сказать, что вот, мол, Евхаристия — таинство, а прочие части Литургии — нет. И Всенощная — нет, ведь она только подготовка к Литургии. Но в том-то и дело, что литургические образы Всенощной (например, образ света на Полиелее) — это тоже иконы Евхаристии. И надо их соответственно воспринимать.

И в Православии есть особая техника такого восприятия, литургического созерцания, которое разрабатывал, например, прп. Максим Исповедник в своей «Мистагогии» ("Тайноведение"). В литургическом созерцании происходит снятие основной оппозиции: между временем и вечным, ноэтическим и вещественным, земным и небесным, тварным и нетварным. В то же время процесс преодоления оппозиций есть процесс освящения и об о жения.

Например, литургические праздники (Пасха, Рождество Христово и т. п.) это дни особого освящения времени, которые наглядно связывают нас с вневременным бытием Церкви. Особенное праздничное устроение души позволяет нам вынырнуть из моря суеты, воспринять таинственную благость Божию, скрытую за разделением мира сего. И все это открывает нас благодатному воздействию Св. Духа, который освящает наши занятия, труды и саму жизнь. Потому что ведь годовой круг праздников очень гуманистичен и антропологичен. и в нем получают освящение самые основные экзистенциально значимые события человеческой жизни: Зачатие, Рождение, Страдание, Смерть, Воскресение.

Или, например, вся динамика Литургии (от Малого входа до Причащения) есть реальный процесс обожения. И вступление в евхаристическую реальность таинства есть кульминация этого процесса. Но не завершение! Потому что даже частично об о женный человек становится центром приложения в мире нетварных энергий Св. Троицы, медиатором спасения тварного мира. Т. е. через него об о жение ширится в мире, божественные энергии проникают в иноприродное им бытие. Вспомним, например, преображение мира вокруг монастырей и святых, само явление их нетленных мощей, чудотворных икон и т. д.

Т.е. об о жение, преображение, трансцендирование — это не только смысл человеческого бытия, но и ответ на ожидание всей природы, всего космоса (Рим. VIII, 19–23). И это движение, начатое воплощением Христовым, продолжается в Церкви через Евхаристию, через литургические образы и через иконность самого человека, который тоже есть образ Божий и проводник божественных энергий в мир.

Таким образом, литургическое время — это особое время и литургический образ — это особый образ. Это ноэтический и семантический ключ к пониманию внутренней сущности богослужебного действа. Причем не только действа в целом, но и всех его элементов в отдельности. И семантики их связей с реальностью.

и вот тут историческая литургика просто необходима, потому что сама семантика эта оказывается динамичной. Она исторически развивается, отражая исторические особенности церковного сознания данной парадигмы. В наиболее общем виде она переходит от реализма ранней Церкви к символизму Византийской парадигмы, а затем к нашему сегодняшнему реставрационному синтезу.

Ну возьмем для примера какой-нибудь всем известный элемент Литургии, допустим, Малый вход. В ранней Церкви это просто был вход епископа со свитой в храм и так начиналось богослужение. Т. е. это было функциональное действие, а отнюдь не символ. Оно ничего не символизировало ещё. Оно было равно самому себе — входу в храм. Но поскольку храм был образом Царства небесного, его иконой (и это опять не символ, а таинственная реальность), то вход имел свою образную семантику: вход ко Христу, в Его Царство. Это — то, что мы будем называть реализмом.

Затем, когда к Литургии прибавились антифоны и проскомидия, вход оказался где-то в середине Литургии оглашенных. Т. е. он потерял свое функциональное значение и образ его сразу стал обрастать символическими трактовками. Стали рассуждать так: ведь во время Малого входа несут Евангелие, проповеданное Христом, и в это же время поют заповеди Блаженств (данные во время Нагорной проповеди). Ага! Значит это символическое изображение Христа, выходящего на проповедь. А Великий вход символизирует Его Крестный путь на Голгофу. Ведь в это время переносят Св. Дары (т. е. Христа) с жертвенника на престол! Значит престол — это Голгофа, а жертвенник — Вифлеемская пещера. Отсюда и звездица над дискосом, который символизирует ясли. Видите, сколько сразу явилось символов? И так вся Литургия постепенно стала пониматься как простая иллюстрация, изображающая жизнь Иисуса Христа. А то, что такая трактовка совершенно не соответствовала смыслу произносимых молитв, никого не заботило. Потому что большинство молитв в то время стало тайными. Они произносились вполголоса и не противоречили произвольным символическим трактовкам. Но самые удивительные метаморфозы стали происходить с предметами, которые, попадая в сакральное пространство алтаря, естественно становились образами и выражениями иного (например, смерти Христа, как нож-копие). Но когда они утрачивали своё функциональное значение, они стали превращаться в самые неожиданные символы, как, например, рипиды или киворий (который первоначально был ковчежцем для хранения Даров, а потом превратился в золотую беседку, символизирующую Славу Божию). Это был постепенный процесс и он шел как бы по двум направлениям: