Сергей Хоружий - Богословие соборности и богословие личности Страница 2

Различие двух этапов, пройденных мыслью Хомякова, выражается, прежде всего, в том, какое содержание вкладывает философ в свой верховный принцип и где усматривает он главное воплощение этого принципа. Можно сразу сказать, что на этапе раннем принцип Жизни отождествляется с принципом организма, органического бытия, и главным воплощением этого принципа служит общество, социум; на зрелом же этапе верховный принцип отождествляется с принципом соборности, развиваемым на экклезиологической основе, и соответственно, его главное воплощение являет собою Церковь. Но эту сжатую формулу необходимо раскрыть. Что означает у Хомякова «принцип организма»? Хомяков не строит систематической философии, и мы не найдем у него общего философского ответа на наш вопрос. Хотя он выдвигает общие принципы, однако содержание этих принципов раскрывается у него почти исключительно на конкретных примерах, применительно к тем или иным воплощениям, реализациям принципов. Как уже сказано, главное воплощение органического принципа он видит в сфере социального бытия, и этим воплощением служит само общество, социум. При этом, в чистом виде и в полной мере органическое бытие воплощает только один тип социума: пресловутая крестьянская община Древней Руси. Нас не занимает сейчас вопрос, который обычно дебатируется при обсуждении славянофильства: вопрос о верности, либо утопичности славянофильского образа общины и основанной на этом образе модели русской истории. Существенно для нас только то, что на данном социальном примере Хомяков развивает свою трактовку Жизни как органического бытия.

Органичность и организм понимаются здесь отнюдь не в биологическом смысле, но обобщенно, идеализированно и в известной мере туманно: органическое бытие, или органическая жизнь есть бытие или сущее, полное в себе, всецело и всюду связное, движимое изнутри; своего рода всеединство, видимое как живой организм. Не-биологичность или сверх-биологичность этой органической жизни выражается не только в том, что, по Хомякову, это «самопознающаяся жизнь», «разумная и духовная жизнь». Выше мы упоминали уже, что в понятие органической жизни необходимо входит общение, этой жизни приписываются способность самосознания, некая форма самоидентичности. На поверку мы обнаруживаем, что «организм» наделяется у Хомякова всеми характерными признаками личного бытия; но в то же время, в качестве полного осуществления принципа организма утверждается определенный социум общинного типа. За счет этого, организм, органическая жизнь также наделяются целым рядом свойств, но уже иного рода, согласующихся с обычным пониманием органического типа реальности. В органическом общинном социуме человек – орган целого, «великого организма», по Хомякову; и индивидуально-личное начало приемлется и допускается исключительно в рамках службы обществу. «Человеку ... должно принести в жертву самолюбие своей личности для того чтобы проникнуть в тайну жизни общей и соединиться с нею живым органическим соединением»[2], – пишет философ. И хотя он подчеркивает, что это органическое соединение «свободно и разумно», это не отменяет и не может отменить безусловного примата общественного начала над единичным и личным. Такой примат – неустранимое свойство самой органической парадигмы: член организма, орган, всегда подчинен и функционален по отношению к цельному организму. И в текстах славянофильского периода мы найдем у Хомякова множество положений, утверждающих, именно на основании органического идеала, господство общественных ценностей и категорий над всеми без исключения сторонами индивидуального существования. Обобщая, можно сказать, пожалуй, что свойства и законы органического уклада преобладают у него в описании статуса и ситуации индивидуальной личности, тогда как сам «великий организм» – целое, община, народ – скорее видится как носитель свойств личного бытия.

В итоге, на славянофильском этапе мысль Хомякова выражает себя на языке органической парадигмы, однако она выражает на этом языке такие идеи и представления, которые отнюдь не полностью отвечают принципу организма в принятом его смысле. В значительной части, эти представления соответствуют личному бытию; но два рода представлений не только не разделены, но напротив, постоянно перемежаются, смешиваются и сливаются. Это значит, что на данном этапе в воззрениях философа уровни органического и личного бытия объединяются и практически сливаются, и мысль об их различности, о том, что в действительности это суть два глубоко разных образа бытия, у него покуда не возникает. Это онтологическое неразличение, сращенность личностного и органического дискурсов проявляется во многом и составляет ключевую особенность не только раннего хомяковского этапа, но и всей мысли славянофилов. Здесь скрытая философская предпосылка их теорий, которая позволяет им наделять родовое и общинное бытие специфическими свойствами личного бытия, такими, к примеру, как тождество единства и свободы, являющееся, по Хомякову, определяющей чертой организма. И здесь также причина того, что эти теории, независимо от их эмпирической критики, не выдерживают критики философской, подходящей с классическим кантовым вопросом: как это возможно?

Но Хомяков не останавливается на описанном этапе. Наряду с русской общиной, главным славянофильским образцом-прототипом «великого организма», его мысль все настойчивее и пристальнее обращается к Церкви. Первым опытом этого обращения явилась работа «Церковь одна», и описание Церкви, которое давалось здесь, не могло не опираться на общие устои его воззрений. Здесь тоже использовался язык органической парадигмы (хотя и весьма умеренно), и Церковь наделялась свойствами «Жизни» и «организма». Отсюда вставал принципиальный вопрос об отношении двух образцов органического идеала, Церкви и общества, или же общины, вопрос о том, чем же различаются эти образцы. Но тогда, в середине сороковых годов, этот вопрос еще не был задан. Он был тесно связан с вопросом о различии горизонтов органического и личного бытия, и вместе с ним требовал более глубокого продумывания онтологического содержания понятий.

Решающий шаг в этом углублении онтологии был сделан в 1852 г., который был особенно событийным для Хомякова и может считаться рубежной датой в истории учения о соборности. Наряду с кончиной жены, после которой Хомяков, по собственному его свидетельству, гораздо усиленнее занялся богословскими писаниями, в этом же году на Западе появляется брошюра католического богослова Лоранси с резкой критикой Православия, рождающая у Хомякова мысль о написании отповеди на эту критику. (Брошюра Лоранси «Папство. Ответ г-ну Тютчеву» была и сама отповедью на французскую статью Тютчева «Папство и Римский вопрос», вышедшую в 1850 г.; поток откликов на эту статью подал Хомякову надежду найти, следом за Тютчевым, аудиторию на Западе для своих мыслей). Наконец, опять-таки в 1852 г., обсуждая вышедшую статью Киреевского, Хомяков находит в ней высказывание, дающее плодотворный толчок его мысли. Киреевский писал: «Церковь всегда оставалась вне государства и его мирских отношений... как недосягаемый светлый идеал, к которому они должны стремиться и который не смешивался с их земными пружинами»[3]. Словно зерно, упавшее на добрую землю, это простое суждение приносит у Хомякова обильный плод. Он придает ему полновесный онтологический смысл, развивая его в тезис о том, что бытие Церкви отлично от эмпирического бытия, и в своем истинном существовании Церковь мета-эмпирична, премирна. Но было недостаточно просто утвердить онтологическую дистанцию, премирность Церкви. Чтобы передать образ существования Церкви, были необходимы конкретные понятия; с другой стороны, определенные понятия, описывающие неущербное бытие в его полноте, уже имелись у Хомякова. Нужно было решить, насколько эти прежние органические понятия пригодны для выражения премирной реальности Церкви. В решении этих вопросов мысль философа постепенно переходит в русло экклезиологии. Итог первых изысканий в новом русле был тот, что Хомяков, в целом, не вводит нового философского или богословского языка, находя возможным использовать прежний органический дискурс; однако он вводит новое центральное понятие специфически экклезиологического характера, выражающее сам принцип и способ бытия Церкви. Своим появлением и присутствием это понятие меняет характер целого. За счет него, происходит наконец разделение прежде сливавшихся онтологических уровней: возникающая экклезиология Хомякова, несмотря на сохранение в ней элементов органического языка, с определенностью описывает иной образ бытия, отличный от бытия эмпирического и заведомо не присущий обычным мирским сообществам, в том числе, и общинам почвенно-органического характера. И хотя Хомяков очень скупо использует личностные, персоналистские понятия и язык (к причинам чего мы еще вернемся), однако анализ позволит нам убедиться, что бытие Церкви наделяется у него даже не столько отдельными чертами, сколько полноценною конституцией личного бытия. Последнее же трактуется Хомяковым как бытие благодатное и Божественное – и таким образом, устанавливается согласие, симфония между его экклезиологией и патристическим богословием личности.