Ливерий Воронов - Догматическое Богословие Страница 20

Сам подвиг Христа-Искупителя, которым это богословие ограничивается, представляется урезанным, обедненным, сведенным к перемене отношения Бога к падшим людям, вне какого-либо отношения к самой природе человечества.

Совершенно иное понимание искупительного подвига Христа встречаем мы, например, у святителя Афанасия. Христос, говорит он, предав смерти храм Своего Тела, принес жертву за всех людей, дабы соделать их невинными и свободными от первородного греха, с одной стороны, а с другой — дабы показать Себя победителем смерти и нетление Своего, собственного Тела соделать начатком всеобщего воскресения. Здесь юридический образ Искупления дополняется другим — образом физическим, или, вернее, биологическим образом победы жизни над смертью, нетления, торжествующего в природе, растленной грехом.

Вообще у отцов, как и в Священном Писании, мы находим много образов для выражения тайны нашего спасения, совершенного Христом. Так, в Евангелии Доб{95}рый Пастырь (Мф. 18, 12–24; Лк. 15, 4–7; Ин. 10, 1–16) является пастырским образом подвига Христова; победитель сильного человека, отнимающий у него оружие и овладевающий его имением (Мф. 12, 29; Мк. 3, 27; Лк. 11, 21–22), является воинским образом, часто повторяющимся у отцов и в богослужении; это Христос, торжествующий над диаволом, сокрушающий врата ада, делающий Своим стягом крест (Святителя Афанасия Великого слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти. — Гл. 30); существует и врачебный образ — образ больной природы, исцеляемой противоядием спасения (Святого Иоанна Дамаскина третье слово об иконах. — § 9).

Образ Христа — врача человеческой природы, пораженной грехом, часто связывается с притчей о милосердном самарянине (Лк. 10, 30–37), которая была истолкована в этом значении в первый раз Оригеном.

Встречается образ, который можно было бы назвать дипломатическим: образ Божественной мудрости (по-славянски — «хитрости»), расстраивающей козни диавола (Святого Григория Нисского большое огласительное слово. — Гл. 22–24) и так далее.

Наконец, образ, встречающийся чаще всего и заимствованный апостолом Павлом из Ветхого Завета (освобождение путем выкупа) относится к области правовых или юридических отношений. Взятое в этом частном значении Искупление является юридическим образом подвига Христова, наряду со многими другими возможными образами.

Заблуждение Ансельма заключалось не столько в том, что он развил юридическую теорию искупления, столько в том, что он пожелал увидеть в юридических отношениях, содержащихся в термине «искупление», адекватное выражение тайны нашего спасения, совершенного Христом… Он думал найти в юридическом образе — образе искупления — содержание истины, ее «рациональную основу», доказательство необходимости того, что Бог должен был умереть ради нашего спасения.

{96}

Невозможность рационально выразить необходимость искупительного подвига, используя юридическое содержание термина «искупление», была показана святителем Григорием Богословом. «Остается исследовать вопрос и догмат, — говорит он, — …кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь — кровь великая и преславная Бога и Жертвоприносителя и Жертвы? Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти; спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как сие оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату… А если Отцу, то, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы дав овна? Не очевидно ли, что Отец приемлет жертву, не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству: человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя Своей силой, и возвел нас к себе чрез Сына, посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим? Таковы дела Христовы, а большее да почтено будет молчанием» [140].

После узких горизонтов исключительно юридического богословия мы находим у отцов чрезвычайно богатое понятие искупления, обнимающее победу над смертью, начаток всеобщего воскресения, освобождение природы, плененной диаволом, не только оправдание, но и восстановление твари во Христе. Здесь Страдания неотделимы от Воскресения, прославленное Тело Христа, сидящего одесную Отца, — от жизни христиан на земле. Однако, {97} если Искупление представляется как центральный момент Воплощения, то есть как домостроительство Сына по отношению к падшему миру, то оно является также и моментом более обширного домостроительства Пресвятой Троицы по отношению к твари, созданной из ничего и призванной свободно осуществить обожение, соединение с Богом, дабы Бог стал

«все во всем»

(1 Кор. 15, 28) [141].

«В мир входит новая реальность — это Церковь, основанная на двойном Божественном домостроительстве: на деле Христа и на деле Духа Святого, на двух Лицах Пресвятой Троицы, посланных в мир. Оба дела лежат в основании Церкви, оба они необходимы для того, чтобы мы смогли достичь соединения с Богом… Можно в известном смысле сказать, что дело Христа подготавливало дело Духа Святого:

«Огонь пришел Я низвесть на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся»

(Лк. 12, 49)… Пятидесятница есть конечная цель Божественного домостроительства на земле.

Дело Христа относится к человеческой природе, которую Он возглавляет в Своей Ипостаси… Но, будучи единой природой во Христе, Церковь, это новое тело человечества, содержит в себе множество человеческих ипостасей. «Разделенные некоторым образом на отдельные личности,… мы как бы сплавливаемся в одно тело во Христе, питаясь одной Плотию», — говорит святитель Кирилл Александрийский (Толкование на Евангелие от Иоанна).

Дело Святого Духа относится к человеческим личностям… Святой Дух сообщает в Церкви человеческим ипостасям полноту Божественности единственным, личностным образом, приспособляемым к каждому человеку как к личности, созданной по образу Божию,… возможность в общей природе осуществлять уподобление (Богу)» [142].

{98}

24. Сочинение архимандрита Филарета (Дроздова) «Разговоры между Испытующим и Уверенным о православии Восточной греко-российской церкви» (СПб., 1815) и содержащиеся в нем мысли и высказывания о Церкви как теле Христовом, также об инославных вероисповеданиях

В 1815 году к архимандриту Филарету (Дроздову), ректору Санкт-Петербургской духовной академии, обратился обер-прокурор Святейшего Синода князь Александр Николаевич Голицын с просьбой побеседовать с его племянником, который попал под влияние иезуитов и решил перейти из православной веры в католическую. Архимандрит Филарет не мог отказать князю в его просьбе, но вверенный его попечению юноша «сначала неохотно слушал убеждения своего духовного наставника и упорно отмалчивался… Но мало-помалу кротость победила упорство, и юноша заговорил откровенно…» [143]

Вспоминая об этом случае, митрополит Филарет, с присущей ему скромностью умолчав о себе и об успехе своего влияния на юношу, в одном из своих писем позже писал:

«Племянник министра духовных дел, князь Голицын, воспитывавшийся у иезуитов в Петербурге, не слушал православных увещеваний и изъявлял желание мученичества за Римскую Церковь. По милости Провидения Божия, сей самый фанатизм повлек его насладиться зрелищем самоназванной столицы христианского мира. Увидев в Риме латинство не в фантастическом идеале, кото{99}рый показывали ему иезуиты, а в действительном виде, он… возвратился в православие» [144].

Обрадованный возвращением племянника к православию, князь А. Н. Голицын попросил Филарета изложить на бумаге свои разговоры с колеблющимся собеседником. «Стал я писать, — говорит Филарет в письме к своему отцу, — не зная, что выйдет; перерыл немало исторических, канонических и отеческих книг для верных справок; иногда уставал до того, что заставлял вместо себя читать и писать, а сам только слушал и диктовал; и не знаю, когда бы кончил сие, если бы не ограничился нужнейшим, оставя многое, чего, может быть, некоторые также желали бы. Но так выходит около десяти листов печатных» (протоиерей А. Смирнов. Там же).

Труд архимандрита Филарета был опубликован в 1815 году под заглавием «Разговоры между Испытующим и Уверенным о православии Восточной Греко-Российской Церкви». Впоследствии он несколько раз переиздавался (в 1833, в 1843 годах), к сожалению, в этих изданиях некоторые важные моменты были опущены.