Клаудио Морескини - История патристической философии Страница 21

В I 23 и II 6, 1—2 Тертуллиан формулирует иное определение божественной природы: все свойства Бога должны быть разумны. Это учение внушено ему стоицизмом, согласно которому Бог есть существо живое и разумное, и то же утверждение повторяется Тертуллианом и в другом его произведении (см. «О бегстве во время гонений», 4, 1):

«Что может быть божественным, а, вместе с тем, не разумным? Что может быть разумным, а, вместе с тем, не благим? Что может быть благим, а, вместе с тем, не божественным?»

Но глубинная сущность божественной природы не состоит, по Тертуллиану, в одной только благости, как он заявляет в своей полемике, направленной против маркионитов, отрицавших за своим богом проявления любого чувства и аффекта (за исключением благости), как если бы это был бог Эпикура (I 25, 3; II 16, 2 и V 19, 7). Приводимое Тертуллианом определение «бог Эпикура» в целях обозначения бога Маркиона содержало в себе, вероятно, полемический мотив, имевший распространение у христиан, т. к. выражение «бог Эпикура» обнаруживается также и у Иринея («Против ересей», III 24, 2).

Исходя от Бога, разумность простиралась также на структуру и на сущность мира, как считали стоики (см. SVF II, 307; 3, 34) и как считал сам Тертуллиан (и этой же точки зрения придерживалась апологетика в целом).

Этим объясняются та ирония и тот сарказм, с которыми Маркион говорит о мире, по свидетельству все того же Тертуллиана («Против Маркиона», I 13, 2 и сл.), и к этой враждебности по отношению к миру примешивается, вероятно, в немалой мере позиция, свойственная энкратизму, имевшая широкое хождение не только в маргинальных полухристианских общинах, но и внутри самого христианства.

Постановка вопроса о благости Бога влечет за собой, как для Маркиона, так и для Тертуллиана, необходимость дать этой благости адекватную оценку, причем Маркион и Тертуллиан приходят к совершенно противоположным выводам. Согласно Маркиону, благость Бога (того верховного Бога, Который открыл Себя во Христе, а не благость Бога Ветхого Завета) проявляется в высших формах, ибо она есть принадлежность самой сущности Бога, что доказывается тем, что она направлена не на тех, кто, казалось бы, в первую очередь должны были бы сподобиться её излияния, будучи особенным образом близки к Богу; а значит, божественная благость подрывает в корне стоический принцип οΐκαωσις, т. е. родственной близости, кровных связей, ибо для стоиков любовь прежде всего, и любые проявления благости должны иметь своим первичным и основным объектом людей, с ними единокровных, их родных. Эта стоическая доктрина была распространена во II в., т. е. в эпоху, когда жил Маркион, также и среди средних платоников (это, в частности, можно наблюдать на примере Апулея [«Платон и его учение», II 2, 222J и на примере анонимного комментатора диалога Платона «Теэтет» [части 5 и 7]). Но это означало бы, по мнению еретика, признание законности проявлений заложенных в материи требований, являющихся принадлежностью того самого мира, в который пришел Христос, чтобы лишить его какой–либо значимости, по воле благого Бога: и действительно, заповедь Христа сводится к тому, чтобы любить всех, разрывая при этом именно родственные узы, связующие людей. Но именно эта позиция активно опровергается Тертуллианом, который выступает в поддержку доктрины стоиков касательно οίκείοχης, разумность которой он усматривает в том, что коль скоро Бог любит человека, то именно потому, что человек должен быть Ему преимущественно «близок», вследствие того, что он является Его творением («Против Маркиона», I 27). С точки зрения того, каким видит Бога Тертуллиан, именно в этом случае свойственная Богу разумность идеально сочетается с его любовью к человеку.

Итак, мир не является благим творением, поскольку он создан низшим богом, а значит, собственно божественная реальность не представлена в нем в своей совершенной полноте. Подобным утверждением Маркион сближает себя с рядом философских течений, которые, отличаясь своей явной враждебностью по отношению к миру и своим глубочайшим к нему презрением, были довольно распространены на закате имперской эпохи. Переход к следующему пункту своего учения, согласно которому мир характеризуется не просто как «не благой», но как несомненно «злой», для Маркиона прост и краток, причем он апеллирует к аналогичным обвинениям, выдвигаемым против мира со стороны некоторых направлений в рамках платонизма. Однако платоническое учение о том, что причина зла коренится в материи, претерпевает в интерпретации Маркиона радикальное переосмысление. Для платоников редуцирование зла к материи должно было служить разрешением проблемы теодицеи: наличие материи объясняло, почему в мире сушествует несовершенство и зло, но из этого не следовали выводы дуалистического порядка, ибо зло с неизбежностью относится только к сфере земного. Напротив, согласно Маркиону, сотворение мира из злокачественной материи доказывает собственное несовершенство демиурга и даже некую низость, ему присущую. Бог, который пользуется материей, не может быть Богом, в истинном смысле этого слова, и является богом низшим. Но и высший Бог проявил себя как Творец, создав невидимый небесный мир, превышающий мир, созданный демиургом (Тертуллиан, «Против Маркиона», I 15 и сл.), не прибегая при этом, естественно, к материальной субстанции, как это сделал демиург, т. е. низший бог.

Апеллес, ученик Маркиона, отвергает двоебожие своего учителя, возвращаясь к концепции единого Бога, трансцендентного и непостижимого. Бог Ветхого Завета, исповедуемый и иудеями, и христианами, был для негона самом деленесушествующим, плодом вымысла, отраженного в библейском повествовании. Апеллес приложил к рассказу, содержащемуся в Книге Бытия, целый ряд силлогизмов, с помощью которых он доказал, что поведение Бога евреев и христиан по отношению к грехопадению человека и возникновению зла было абсурдным, а потому невозможно допустить, чтобы такое поведение вообще имело место. Роль творца была отведена Апеллесом некоему ангелу (который, тем не менее, был существом низшим по отношению к Богу) и которому он противопоставлял ангела огня, который и является создателем и зачинщиком зла.

Следуя платоническому учению, Апеллес отказался от признания абсолютной трансцендентности своего бога и тем самым сделал его, в определенном смысле, познаваемым для человека. Сам Апеллес утверждал, что он причастен к знанию о бытии своего богав том смысле, что он обладал неким доразумным знанием об этом. Гарнак был преисполнен чувства глубокой симпатии к этой модели христианства Апеллеса, не имеющей ничего общего ни с одним типом спекуляции, но именно такая позиция, занятая Апеллесом, могла обеспечить ему поддержку даже со стороны философов той эпохи, в которую он жил. По мнению Тайлера, утверждение Апеллеса, что его вера в единое Начало базируется на некоем внутреннем «движении», восходит к Посидонию, а также к Порфирию («К Марцелле», 24) и говорит о том, что вера является предпосылкой и подосновой для восхождения души к Богу.

Ангел — творец мира, в свою очередь, был приведен к бытию Богом и занял низшее по отношению к Нему положение, долженствуя своей деятельностью воспроизводить умопостигаемую реальность. Таким образом, Апеллес мог, так же, как и платоник–пифагореец Нумений, мыслить высшего бога как отчужденного от сотворения мира. Это позволяло считать, что чувственная реальность, в которой царили зло и неупорядоченность, могла восприниматься не как всецело отделенная от блага, но как постоянно находящаяся с ним в некоей связи и пребывающая от него в зависимости. В свою очередь, ангел огня служил для объяснения того, как душа, ведущая свое происхождение от светил, оказалась внедренной в реальность, столь поврежденную и тленную, как реальность телесная. При этом Апеллес обращается к платонической дихотомии, отграничивающей душу, являющуюся бестелесной и ведущей свое происхождение из сфер небесных и божественных, — от тела, являющегося низшей реальностью и причиной зла, коренящегося в человеке, так что апеллируя именно к телу, Апеллес может утверждать, что трансцендентный бог не несет ответственности за существование зла. Таким образом, Апеллес отметает учение о воплощении Сына Божия, так что он был готов дать свой ответ на те критические выпады, связанные с этим вопросом, которые культурные язычники делали в адрес христиан, примером чему может служить Цельс («Истинное слово», VI, 73). Христос на самом деле имел астральное тело, в которое Он облекся, пересекая — во время своего нисхождения — небесные сферы. А значит, христология Апеллеса может расцениваться как попытка изъяснить учение своего наставника Маркиона, прибегая к ресурсам платонической мысли. В такую эпоху, как П в., когда многие христиане, включая и самих апологетов, были склонны интерпретировать свою религию как некую форму философии, Апеллес — ученик Маркиона, человек просвещенный, получивший философское образование, поставил свои знания на службу своей вере, стремясь интерпретировать её в категориях современной ему философской мысли.