Дайсэцу Судзуки - Введение в дзэн-буддизм Страница 24

Таким образом, от неведения нельзя избавиться при помощи метафизики. Это достигается значительным напряжением воли. По избавлении от неведения мы освобождаемся также от того, что мы представляем себе как эго и что является продуктом или, скорее, почвой неведения, на которой оно растет и процветает. Эго - это темный чулан, куда не могут проникнуть лучи интеллекта и где прячущееся от света неведение чувствует себя в полной безопасности. Когда чулан этот разнесен в щепки, неведение исчезает, как тьма с наступлением дня. В действительности же идея эго и неведение - одно и то же.

Мы склонны думать, что с исчезновением неведения и эго мы лишаемся всякой опоры и уподобляемся опавшему листу, предоставленному воле ветра. Но это не так, потому что просветление не есть нечто противоположное простому отсутствию знания. Фактически неведение - это отрицание просветления, но не наоборот. Просветление - это утверждение в полном смысле слова, и поэтому Будда сказал, что тот, кто видит дхарму, видит Будду, а тот, кто видит Будду, видит дхарму, и далее, что тот, кто хочет видеть Будду, не должен искать его ни в форме, ни в звуке, ни в чем-либо подобном. Когда господствует неведение, эго предстает в виде положительной идеи, а его отрицание представляет собой нигилизм. Вполне естественно то, что неведение служит верным стражем эго, так как в нем его родной дом. Но с достижением просветления картина совершенно меняется, рушится старый учрежденный неведением порядок и водворяется абсолютно новый. То, что прежде было отрицательным, становится положительным, а то, что было положительным отрицательным.

Ученым не следует забывать об этой переоценке идей, которая следует за просветлением. В связи с тем, что буддизм считает просветление важнейшим фактором в жизни, - это означает, что в нем нет никакого негативизма или пессимизма.

3. ИСТОРИЯ ДЗЭН-БУДДИЗМА ОТ БОДХИДХАРМЫ ДО ЭНО (520-713 гг. н.э.)

Я не имею намерения давать здесь глубокий критический и научный анализ истории дзэн-буддизма, так как это требует некоторых познаний относительно, развития буддизма в Китае, а руководств по этому предмету, доступных широкому читателю, насколько мне известно, нет. В связи с этим главной целью настоящего обзора будет познакомить читателя прежде всего с традиционной историей дзэна в том виде, как ее передают его последователи в Японии и Китае. Ее критическое исследование последует тогда, когда читатели будут в некоторой степени к тому подготовлены.

Из того, что мы можем прочесть в литературе о происхождении дзэна в Индии до его появления в Китае, очень многое настолько перемешано с легендами, что установить какие-либо действительные факты вообще невозможно. Ничего другого нельзя было и ожидать, потому что в те далекие времена еще не было критического подхода к изучению чего бы то ни было, а все, что было связано с религией, принималось большинством людей на веру. Теперь, вероятно, уже слишком поздно пытаться разгадать тайны происхождения дзэна в Индии, разве что ограничиться простыми логическими выводами из уже известных исторических фактов, касающихся развития махаяна-буддизма. Фактически дзэн-буддизм, как уже говорилось, является продуктом китайского ума или, скорее, развитием доктрины просветления. Поэтому, если мы хотим передать историю дзэна, нам, может быть, не следует, исходя из некоторых соображений, отправляться в Индию, а лучше остаться в Китае и изучить психологию и философию его народа, а также окружающие условия, позволившие дзэну достичь такого расцвета в Поднебесной, при этом мы всегда должны помнить, что дзэн это практическая интерпретация доктрины просветления.

Некоторые ученые могут, однако, отвергать такой подход к вопросу на том основании, что дзэн - если таковой вообще может быть назван некоей формой буддизма или даже, по утверждению его последователей, сущностью последнего не может стоять в стороне от основной истории индийского буддизма. Это абсолютно верно, но что касается действительных фактов, то дзэн, как таковой, в Индии не существовал, то есть не существовал в той форме, какую он имеет теперь.

В связи с этим, когда мы в попытке проследить его происхождение и развитие уходим за пределы Китая, перед нами не остается никакого другого пути, кроме того, которому последовал я в своих предыдущих статьях этого сборника. Другими словами, мы должны рассматривать дзэн как китайское толкование доктрины просветления, которая излагается во всей буддийской литературе - большей частью в махаяне и в какой-то степени в хинаяне.

С течением времени эта доктрина прочно укоренилась в умах последователей Будды и стала определяющим фактором в общем курсе развития буддизма, так как не что иное, как просветление обратило Гаутаму в Будду, или "просветленного". Буддизм имеет целью направить своих последователей по стопам его основателя в достижении абсолютной свободы.

Но приверженцы буддизма в Китае, взявшие за основу доктрину просветления, не пожелали глотать этот плод, не разжевав его как следует. Практический ум китайского народа создал, таким образом, дзэн и сделал все возможное для его дальнейшего развития с целью удовлетворения своих религиозных потребностей.

Когда мы сравниваем дзэн как конечный продукт с доктриной просветления, которая постепенно стала обретать свою форму в примитивном буддизме, мы видим, что между ними нет абсолютно ничего общего. Этого, естественно, и следовало ожидать. Все это объясняется следующими фактами: в начале Будда не имел особого желания раскрывать все тайны, открывшиеся ему в просветлении, считая, что его последователи будут не в состоянии шаг за шагом пройти тот же самый путь. То чувство, которое у него возникло после того, как он испытал просветление, не покидало его почти всю его жизнь. Это было чувство, что достигнутое им совершенное высшее просветление представляет собою слишком возвышенный для чувственных существ идеал и что если бы даже он поведал им о нем, они не смогли бы должным образом понять его. Разве он не думал даже о том, чтобы перейти в нирвану сразу после просветления? Это чувство, кажется, преследовало его всю жизнь, и даже, несмотря на советы Брахмадэва, он не хотел в полной мере прерывать всей достигнутой им самореализации.

В действительности Будда, может быть, и поведал всем своим ученикам о самом сокровенном, но никакая литература об этом не сообщает. По крайней мере, авторы ранних канонических трудов, каковы бы ни были их мотивы, пытались представить дело так, будто их учитель просто не желал раскрывать всю истину. Поэтому идея просветления не была освещена в хинаянской литературе настолько, чтобы сразу привлечь к себе внимание. Но она, как я уже говорил, лишь слегка прикрыта другими, менее важными идеями, и может быть легко, при помощи самой простой логики, обнаружена при чтении канонических трудов, описывающих просветление Будды.

Ранние авторы считали, что основу буддийского учения составляют "четыре аспекта возвышенной истины", "цепь причин из двенадцати звеньев" или "путь праведности из восьми ступеней", что также включает в себя психологическую сторону теории "отрицания эго" (анатман).

Но размышляя как философски, так и с позиции дзэна о жизни Будды и об основном принципе достижения его совершенства, мы не можем не признать за просветлением той самой значительной и существенной роли, которую оно играет в буддизме. В связи с этим то, что Будда действительно хотел передать своим ученикам, должно представлять собой доктрину просветления, несмотря на то, что хинаяна по-своему понимает и трактует то, что принято называть ранним буддизмом.

Пока буддизм процветал только в Индии, эта центральная идея просветления не нашла своего дальнейшего развития, ограничиваясь тем, что излагалось в большинстве сутр махаяны, и только после Бодхидхармы, который экспортировал его в Китай, эта идея пустила корни и выросла, став тем, что теперь называют особой школой буддизма, или дзэном. Поэтому можно считать, что история дзэна, строго говоря, началась в Китае. Индийская почва была слишком удобрена метафизикой и романтическим воображением, чтобы на ней мог вырасти дзэн в своей чистой форме.

Несмотря на то, что конечной целью учения Будды было достижение его совершенства или совершенства архата, Будда был практически всегда близок к жизненным фактам и подчеркивал в своих обычных проповедях, что человеку необходимо вести жизнь в соответствии с принципами морали. У него также не было никакого желания дать умственное или метафизическое объяснение содержания просветления, которое должно быть испытано и которое не может быть объяснено. Он подчеркивал значение самореализации, так как человек должен сам достичь нирваны или просветления, своими собственными усилиями, в глубинах своего собственного сознания. Что же касается "четырех аспектов возвышенной истины", "цепи причин из двенадцати звеньев" или "теории отрицания эго", то они служили умственным проводником на пути к реализации принципов буддизма. Такое учение не могло иметь никакого другого назначения, как вести, в конечном итоге, к просветлению.