Иоанн Мейендорф - Единство Империи и разделения христиан Страница 24

Почитание святых, начавшееся при жизни, продолжалось и после их смерти. Поскольку с самого начала мученичество, или свидетельство (μαρτυρία) о Воскресении Христове через смерть ради Него, понималось как самое совершенное выражение христианской святости, почитание начиналось сразу после смерти святого[218]. Так же обстояло дело и со святыми иноками, аскетический отказ которых от мира рассматривался как вольное мученичество[219]. То же относилось ко всем другим видам христианской святости.

До второго тысячелетия своей истории Церковь не знала определенной процедуры канонизации. Почитание мученика или подвижника возникало стихийно в тех местах, где он жил и умер. Оно основывалось на простом убеждении знавших его или, как это случалось позже, утверждении тех, кто был свидетелем бывших при его посредстве чудес или знамений, что он или она действительно причастники Царствия Божия. Тогда местный епископ или игумен монастыря ежегодно предстоятельствовал в synaxis (соборе) или совершении Евхаристии в день кончины святого, по возможности на самом месте погребения[220]. Во всех главных городах и в других местах на гробницах особо почитаемых святых строились храмы, или мартирии. В Византии начиная с VIв. создавались особые песнопения, прославлявшие некоторых святых в дни их памяти. В каждой церкви был свой мартиролог (по–гречески синаксарион), или список местнопочитаемых святых с основными о них сведениями. Те святые, которые были включены в списки Рима и Константинополя, стали затем почитаться повсюду, соответственно на Западе и на Востоке. После Эфесского собора (431), утвердившего наименование Девы Марии Богородицей (Феотокос), возраставшее Ее почитание потребовало создания мартириев (например, Сайта–Мария Маджоре на Эсквилине в Риме), связанных со знамениями, чудесами или предметами, Ей принадлежавшими.

Обычай ежегодного совершения Евхаристии на гробницах мучеников отражал конкретность христианской веры в воскресение. Постепенно и сама Евхаристия в народном благочестии стала так тесно связываться с мощами мучеников, что те храмы, которые находились не на местах их погребения, пожелали иметь собственные частицы мощей и помещать их под престол. Так начался совершенно новый вид почитания мощей. Римский закон, подтвержденный христианскими императорами[221], утверждал абсолютную неприкосновенность могил, так что исключения, разрешающие перенесение мощей, нуждались в административных решениях на высоком уровне. Неудивительно, что такие исключения начались, по–видимому, в Константинополе, императорской столице, не имевшей своих местных святых: здесь исключение стало правилом. Перенесение мощей в одну из церквей этого города обычно совпадало с включением данного святого в мартиролог столицы, так что перенесение оказывалось исходной точкой, равнозначной канонизации. Таково было значение, например, возвращения тела святого Иоанна Златоуста в Константинополь в 438г. Однако только не вызывавшее споров перенесение мощей, принятое вначале, постепенно привело к практике расчленения мощей для удовлетворения увеличивавшегося спроса. Этот обычай еще более распространился благодаря доступности других реликвий, которые собирались в большом количестве в течение V и VIвв. Так, императорский дворец и храмы Константинополя хранили реликвии Страстей Христовых, частицу «подлинного Креста», покров Богоматери, жезл Моисея, правую руку святого Стефана, принесенную императрицей Пульхерией в 428г., и т. д.[222] Существовали также и паломничества не только в Иерусалим, Вифлеем и другие места Святой Земли, но и в места захоронения великих святых (святого Фомы в Эдессе, святого Иоанна и Семи спящих отроков в Эфесе, святого Симеона Столпника близ Антиохии, святого Димитрия в Фессалониках и т. д.). Но древняя традиция почитания самого погребения была совершенно вытеснена широко распространившейся практикой перенесения мощей.

На Западе ни одно место паломничества не могло соревноваться с местами погребения святых Петра и Павла в Риме. Характерно, что папы дольше, чем кто бы то ни было, противились открытию их мощей и их расчленению. В Риме, по–видимому, не были открыты ни одни мощи вплоть до осады города Витигисом в 537г., когда тела некоторых святых, погребенных в пригородах, были внесены внутрь городских стен во избежание осквернения их готами. Но восточный обычай расчленения и раздачи мощей не был широко распространен вплоть до VIII века, и даже тогда официальной причиной этому было ограждение их от разграбления варварами[223].

Почитание самих святых, их портретов (или икон) и их телесных останков отражало существенный аспект христианской веры, резко отличавшийся от платонизированного эллинизма. Оно процветало несмотря на очевидные злоупотребления и суеверия, невозможность утверждать подлинность мощей при стольких их перенесениях и исторической ненадежности многих агиографических легенд. В Своем Воплощении Бог воспринял человеческую жизнь во всей ее полноте, и присутствие Божие раскрывается не только в душе, но и в теле. Поскольку сам Бог пострадал в воспринятом Им человеческом теле, человеческий облик и тела Его свидетелей должны рассматриваться как причастные к славе Его воскресения.

Глава IV. РАЗНООБРАЗИЕ КУЛЬТУР И МИССИОНЕРСКАЯ ЭКСПАНСИЯ НА ВОСТОК

Около 451 г. восточная часть Римской империи (Pars Orientis), которая в общих чертах совпадала с территорией, управляемой префектом претория Востока, включала в себя восточную половину Балканского полуострова (Мизию, Фракию), Малую Азию, Сирию, Палестину, Египет и Ливию. Когда германские варвары заняли большую часть Запада, константинопольский император получил также непосредственный контроль над Иллириком (западной частью Балканского полуострова, включая Грецию), который раньше был в юрисдикции западного императора.

Хотя латинский язык, по крайней мере до VI в., оставался официальным языком суда и администрации, в церквах и в образованных кругах крупных городских центров употреблялся язык греческий. Однако, кроме Греции и западной Малой Азии, огромное большинство населения не говорило ни на греческом, ни на латинском языке. Самыми крупными и влиятельными этническими группировками восточной части Империи были сирийцы, армяне, арабы и египетские копты. Этот культурный и языковой плюрализм в границах Империи способствовал распространению христианской Церкви дальше на Восток, за границы имперской территории. Множество сирийцев и армян жило под персидским владычеством и постоянно соприкасалось со своими соотечественниками, обитавшими в границах Римской империи. В Индии христианские общины, которые предание связывает с проповедью апостола Фомы, существовали по крайней мере со II в. На Кавказе армяне и грузины были обращены в христианство с IV в., также как и эфиопы в восточной части Африки. В верхнем течении Нила христианские миссионеры трудились среди нубийцев и других народов этого региона. Все эти народы читали Священное Писание и совершали богослужение на своих собственных языках, часто развивая свои местные литургии и выражения благочестия

1. Сирийская традиция

Есть серьезные основания полагать, что корни сирийского христианства восходят к иудео–христианским группам послеапостольского периода. Сирийский язык был очень близок к арамейскому и не сильно отличался от того языка, на котором говорил Сам Иисус. Ученые не исключают существования определенной исторической подоплеки в знаменитом повествовании о так называемом Учении Аддаи (V в.), где говорится, что Христос послал Аддаи (или Фаддея), одного из семидесяти апостолов, для обращения Авгаря, царя Эдессы, столицы Осроены в Месопотамии. Миссия эта сразу же положила начало христианству среди сирийцев. Другие указания, однако, говорят об Адиабене, местности к востоку от Тигра, входившей в Персидскую империю, как о том месте, где евреи впервые перевели Библию на сирийский язык (так называемая Пешитта) для обращения в иудейство и где могло зародиться и сирийское христианство[224].

В IV и V вв. христиане, говорившие на сирийском языке, составляли большую часть всей римской епархии Востока. Их было также очень много в Месопотамии. Они служили естественным каналом дальнейшего распространения христианства. История их определялась постоянными войнами и политическим соревнованием между двумя мировыми империями: христианской Византией и зороастрийской Персией. Будучи вовлеченными в эту борьбу и постоянно находясь перед необходимостью немедленного религиозного и политического выбора, руководители Церкви заботились прежде всего о простом выживании. Так, с 340 по 383г. христиан жестоко преследовали, и Римская империя представлялась им единственной надеждой. Многие христиане—и среди них святой Ефрем и его школа—нашли убежище в границах Римской империи, в Эдессе. В период более благоприятных отношений между двумя империями—в царствования римских императоров Феодосия I (379—395), Аркадия (395—408) и Феодосия II (408—450)—возглавляемая селевкийским епископом (носившим титул католикоса) Церковь в Персии реорганизовалась, сохранив полноту общения со всем остальным христианством. Тогда сирийскому христианству был предоставлен, вероятно, наилучший случай стать подлинным центром христианства в этом регионе и распространять миссию на Восток. Сирийский епископ Маруфа Майферкатский дважды (в 399 и 409) ездил в Константинополь; он имел личное влияние на царя Ездегерда и употреблял его на пользу христианству. Собор в Селевкии (410) под председательством католикоса Исаака принял не только Никейский Символ Веры, но и дисциплинарное и организационное устройство Церкви, аналогичное тому, что преобладало в Римской империи и было санкционировано правилами Никейского собора.