Клаудио Морескини - История патристической философии Страница 26

Иустин — это первый христианский философ, который стремится установить значимость использования отрицательных терминов для закрепления идеи божественной трансцендентности. Учение Иустина о Боге прибегает к элементам учений Филона и средних платоников ради того, чтобы упрочить с их помощью интенцию христианской традиции по объединению Платона и Моисея. Одним из наиболее важных понятий в богословии Иустина, которое удержится и далее в христианской традиции, является понятие о нерожденности Бога (см. I 14. 25. 49; II 6 и 12). Нерожденность Бога влечет за собой, по суждению Иустина, отсутствие у Него каких–либо имен, поскольку наречение имени предполагает наличие того, кто нарекает имя и кто, тем самым, предваряет своим наличием появление того, кому дается имя (II 6). А потому, будучи лишен имени, Бог и является неизреченным (I 61). Чтобы объяснить кажущееся противоречие, ибо в Священном Писании у Бога много имен, Иустин, следуя в этом Филону, утверждает, что такие понятия, как «Отец», «Творец» или «Господь», не должны быть истолкованы как истинные имена, но как термины, прилагаемые к Богу при обращении к Нему и восходящие к тому или иному аспекту Его деятельности (II 6). Согласно Иустину, Бог не является абсолютно непознаваемым — и это понятие получит дальнейшее развитие только в IV в., хотя прецеденты таких представлений наблюдаются еще у Климента. Но основополагающим для апологетов является утверждение, что трансцендентность Бога всегда сопряжена с актом воплощения, в том смысле, что Сын Божий есть то орудие, посредством которого Бог становится видимым (I 63).

Именно с творений Иустина в учении о Боге начинает проступать некоторая напряженность между библейским восприятием Бога как личности и платонической и эллинистически–иудейской концепцией Бога как абстрактной и безличной реальности. Неопределенность позиций, занимаемых по этому вопросу, была характерна для всего древнего христианства, испытывавшего на себе влияние со стороны платонизма, но, в любом случае, представление о Боге как о «личности» полностью никогда не утрачивалось.

Иустин развивает богословие Логоса, исходя из слов, содержащихся в Прологе Евангелия от Иоанна: итак, Логос есть Сын Божий, не только воплотившийся, но существовавший «от начала», а значит, присутствовавший и в истории человечества. Но Сын является также высшей мудростью и разумом. Иустин, следовательно, впервые вполне органично разрабатывает интерпретацию Логоса, выдержанную в философских и притом сугубо «греческих» тонах, которая характерна для патристической мысли в целом. Не следует, впрочем, забывать и о том, что Иустин был знаком со среднеплатонической философией, для которой вполне привычным являлось учение об идеях как о божественных мыслях (λόγοι). Одно место из «Первой апологии» (глава 64) вписывает Иустина в эту традицию; он также знаком с аллегорическим истолкованием Афины как ума Бога, которого придерживался еще в I в. до P. X. платоник Антиох из Аскалона, и Иустин связывает это истолкование с мыслями Бога и с умопостигаемым миром. Ум Бога совпадает с «миром, зачатым его мыслью», т. е. с полнотой идей.

Плодом этой усиленной философской работы явилось формулирование (не впервые введенное именно Иустином, но органично им разработанное) Второго Лица как Логоса, который есть верховная разумность, «вложенная» в Отца и от Него неотделимая; это представление соответствует представлениям платоников и стоиков. Божественный Логос несомненно является для Иустина «лицом» постольку, поскольку он присутствует на земле, но его личностная реальность не так ясно очерчена, когда он описывается как Логос, «вложенный» в Отца «от начала». Ибо только за Отцом, как считало христианство первых времен, признается в первую очередь статус Бога, а Сын, хотя Он и мыслится тоже как Бог, но Он Бог лишь постольку, поскольку Он Логос Отца.

Из такого подхода к сфере божественного, естественно, вытекает вопрос; каким образом Три Сущности, каждая из которых является Богом, могут образовывать одного Бога? Поначалу этот вопрос пытались решить в категориях модализма. Иустин утверждает, что Логос отличен от Отца численно, а не только в понятии («Разговор с Трифоном иудеем», 56); численно, а не только по имени («Разговор с Трифоном иудеем», 128). Таким образом, различие между каждым Лицом Троицы реально, а единство Бога не абсолютно, но относительно. Подхватывая концепцию Филона, Иустин впервые, а затем и его преемники, такие, как Феофил Антиохийский («К Автолику», II22) и Ипполит («Против Ноэта», 10—11), утверждают, что Логос, поскольку он рожден Богом, не просто «божественен», но что он есть Бог и пребывает в единении с Богом как с равным Себе, а потому Бог не может рассматриваться как «единственный».

Рождение Сына как предсуществующего Христа не может пониматься в человеческом смысле «рождения», поскольку это рождение одного бестелесного существа от другого бестелесного существа. Это рождение не осуществлялось посредством «отсечения» («Разговор с Трифоном иудеем», 61—62; 76; 128), а, с другой стороны, для изъяснения способа этого рождения приходится пользоваться гностическими терминами «произведение» или «испускание» (προβολή). И потому Иустин, хотя и описывал рождение Логоса посредством термина «произведение» — что будет делать позже, вероятно, идя по стопам Иустина, и Ириней («Против ересей», II 8, 6), — настаивает на том, что термин «произведение» допустим, если его употреблять сообразным способом, адекватно предмету, им определяемому; так же поступает и Тертуллиан («Против Праксея», 8).

В системе христианских представлений, где всё, за исключением Логоса и Духа, создано из ничего, рождение Логоса от Бога представляет собою тайну. Её можно проиллюстрировать рядом примеров. Аналогия, наиболее распространенная и обычная, строится на самом термине «Логос», который обозначает одновременно и «слово», и «мысль». Слово, отмечает Иустин («Разговор с Трифоном иудеем», 61), происходит из самой сущности мысли, причем мысль не претерпевает никакого умаления. Иногда апологеты (например, Феофил Антиохийский, «К Автолику», II, 22 или Тертуллиан, «Против Праксея», 6) прибегают к таким терминам, как «логос внутренний» (λόγος ένδιάθετος) и «логос произнесенный» (λόγος προφορικός), восходящим к стоикам (SVFII, 135 и 223) и к Филону («О жизни Моисея», II 25, 127). Однако они обращаются к другим аналогиям — таким, как возжжение огня от другого огня или истечения ручья из родника (см. Иустин, «Разговор с Трифоном иудеем», 61 и 228; Татиан, «Речь против эллинов», 5; Ипполит, «Против Ноэта», 11; позже этими аналогиями пользуется и Ориген, «О началах», 12,6; IV 4,1).

Все сказанное относительно происхождения Логоса было со временем повторено и относительно происхождения Духа. Ни у синоптиков, ни в Евангелии от Иоанна Дух не рассматривается ни как Сын Бога, ни как равный Богу. Но в Посланиях апостола Павла термин «Дух» употребляется для обозначения Христа предсушествующего и называется и «Сыном Бога», и «равным Богу». В процессе гармонизации учения Павла и Иоанна, для которого предсуществуюший Сын есть Логос, а Дух является третьим членом Троицы, встал вопрос о природе и о происхождении Духа. Эта тема раскрывается Тертуллианом («Против Праксея», 8, 7) в следующих образах: «корень, ствол и плод» или «источник, ручей и река».

Иустин, отождествлявший Логос Филона с Логосом Иоанна, был знаком также с теорией Филона о двух этапах или стадиях существования Логоса. Этой теории он придерживается в «Апологии», II 6 и в «Разговоре с Трифоном иудеем», 62, где говорится, что «до сотворения мира Логос был с Отцом и был рожден Им». Ради доказательства этого положения Иустин ссылается на знаменитое место из Книги Притч, 8, 22: «Господь созда Мя в начало путей Своих в дела Своя, прежде век основа мя, в начале, прежде неже землю сотворити…» [10].

Это означает, что только Сам Отец является Умом. Такая интерпретация восходит в основном к Аристотелю, но находит себе подтверждение и в теологических установках современного Иустину среднего платонизма (ср., к примеру, Алкиной, «Учебник пл. ф.», 10; Плутарх, «Об Осирисе и Изиде», 371а; Максим Тирский, «Речи», XI).

Согласно Иустину, Бог сотворил (или упорядочил) мир посредством Логоса, который, таким образом, был проводником божественной воли (II 6, 3). Подтверждения в пользу этого учения черпаются из ряда классических мест Ветхого Завета (Быт. 1, 1 и сл.; Притч. 8, 22 и сл. и Пс. 32, 6), которые однозначно свидетельствуют о том, что Логос участвовал в сотворении мира.

История зачатия Иисуса (Мф. 1, 20 и сл.; Лк. 1, 31 и сл.) вводит понятие о «силе» (δύναμις) Божией, которую Иустин отождествляет с Духом Святым как с причиной земного рождения Логоса. Это понятие о δύναμις обнаруживается и в современной Иустину философии, например, у Плутарха («Застольные беседы», VIII1,3,717е—0, который говорит о «силе» бога как о начале, лежащем в основе рождения. Дух и Сила, исходящие от Бога, суть не что иное, как Логос, что объяснил еще Моисей (Быт. 49, 10 и сл.), утверждает Иустин («Апология», I 33, 6). Таким образом, Логос есть первая Сила после Отца всего и Владыки Бога (I 32, 10). С этой предсушествующей Силой Иустин соотносит утверждение, содержащееся в Кол. 1,15.