Клаудио Морескини - История патристической философии Страница 28

Афинагор может оспаривать у Иустина пальмовую ветвь «истинного христианского философа» II в., поскольку некоторые ученые (Б. Пудрон) предложили, в последнее время, видеть в его лице подлинного и непосредственного главу христианской школы философии, процветшей в его родном городе Афинах, которые были главным оплотом философского знания. Афинагор в большей степени апологет, чем Иустин, и он более полемичен, чем Иустин, по отношению к греческой культуре. Его собственные концепции, однако, не слишком резко отличаются от концепций «философа и мученика», но он не обладает таким же широким религиозным кругозором, как Иустин, который так успешно привлек внимание образованных людей к новой христианской религии, включив в христианскую перспективу всю языческую историю и культуру, пролагая пути для всеохватного видения человеческой истории как точки приложения промыслительной деятельности Бога по спасению человечества. Афинагор не отличается от Иустина в том, как он определяет отношения, существующие между христианством и философией; философы, по его мнению, искали истину, потому что они испытывали некоторую συμπάθεια [склонность, тяготение] к дыханию (πνοή) Божию, что и приводило их к выстраиванию различных — во многом противоречащих друг другу — учений, в то время как христиане располагают, в качестве свидетелей Истины, пророками, вдохновляемыми Самим Богом. У Афинагора λόγος σπερματικός Иустина замещается учением о «вдохновении», посредством которого Бог обогатил человеческую душу (см. «Прошение о христианах», 9, 1).

Бог всё сотворил через Логос, и Он сохраняет Ему жизнь благодаря посредничеству со стороны Духа (6, 2; 5, 3). Дух же описывается в тех выражениях, которые характерны для описания космической души, приводимого средними платониками (ср. Алкиной, «Учебник пл. ф.», 10; Аттик у Евсевия, «Евангельское приуготовление», XIV12, 3); вместе с тем, так же, как и его современник Феофил Антиохийский, Афинагор способен четко проводить различие между функциями Духа и функциями Логоса.

Не отличаясь и в этом от Иустина, Афинагор утверждает, что Бог, Который был вечным Умом, содержал в Самом Себе Логос, так как Он не мог бы существовать от века, будучи лишенным высшей разумности; в дальнейшем Логос проявил себя как первое порождение Отца, чтобы послужить творческой идеей и созидательной силой по отношению ко всем вещам. Афинагор ссылается на различие, существующее между тремя Лицами Троицы, когда он говорит о том, как они разнятся между собой по порядку (τάξις) (см. «Прошение о христианах», 10). Термином «порядок» он передает то же, что Тертуллиан впоследствии будет передавать термином gradus [ранг], т. е. очередность в природе, что равнозначно первенству причины по отношению к следствию [12]. Такая дифференциация наблюдается также у Филона (Бог, Логос, Дух Бога) и предваряет некоторые разработки этой темы, которые будут иметь место у Оригена и Плотина.

Афинагор, подобно Филону и Иустину, различает две стадии в существовании Логоса: так, на первой стадии Логос пребывает внутри Самого Бога и практически тождествен Его уму:

«Изначально Бог, Который есть вечный Ум, заключал внутри Себя Логос, поскольку Бог вечно разумен» («Прошение о христианах», 10).

На второй стадии Логос, напротив, может быть описан как «порождение» или как «Сын» Бога, поскольку Он происходит от Бога как Его идея.

Слово προβολή (от глагола προβάλλειν [испускать/выступать]) — это технический термин, бывший в употреблении у апологетов, которым они обозначали «происхождение» Логоса от Бога; кроме Афинагора, которого мы здесь упоминали, это слово встречается и у Татиана («Речь против эллинов», 5, 2), и у Климента Александрийского («Строматы», V 14, 126) [13]. Иустин прибегает к глаголу «приходить» Сερχεσθαι)(см. «Апология», I, 6), а Татиан также к слову «происходить» (προέρχεσθαι) [14] («Речь против эллинов», 5, 2 (Морескини, стр. 80: 5.22)) и «вырываться/выпрыгивать» (προπηδάν) («Речь против эллинов», 5, 1).

Итак, Логос осуществил свою деятельность в рамках присущей ему возможности внести упорядоченность в природу, когда она пребывала еще в состоянии неупорядоченного смешения (Плутарх наделяет той же упорядочивающей функцией благую мировую душу и Логос: см. «О порождении мировой души согласно “Тимею”», 1014е, 1016с—d, 1029е; «Об Осирисе и Изиде», 376d). На второй стадии существования Логоса у Афинагора мы сталкиваемся с тем же уподоблением Логоса идее и силе, которое обнаруживается и у Филона («О сотворении мира», 20; «О смешении языков», 172; «О сновидениях», 162). Логос, произведенный Богом, является идеей, поскольку он происходит непосредственно от божественного ума. И хотя Афинагор не выражается прямо, что идея есть мысль Божия, он придерживается именно этого убеждения, поскольку он отождествляет идею с Логосом, проистекшим из божественного ума.

Тот факт, что Афинагор рассматривает Бога как мыслящий ум, содержащий в себе идеи, может восходить также к принадлежащему ему утверждению, согласно которому Бог созерцается только посредством ума («Прошение о христианах», 4). Нетрудно заметить, как этот тезис, часто фиксируемый также и у средних платоников (Алкиной, «Учебник пл. ф.», 10; Апулей, «Апология», 64, 7; Цельс, «Истинное слово», VII, 45; Максим Тирский, «Речи», XI; Ипполит, «Опровержение всех ересей» I 19; Нумений, Фрагменты, 7—8 des Places — на эту тему писал С. Лилла), относит к Богу то, что Платон приписывает познанию трансцендентных идей, каковое познание осуществляется только с помошью ума («Федон», 66а; «Федр», 247с; «Тимей», 28а). Подобная интерпретация становилась возможной только при условии отождествления Бога с божественным умом, содержащим в себе идеи.

В любом случае, нельзя помыслить, что отношения между Отцом и Сыном строятся по аналогии с рождением богов, как оно представлено в различных языческих мифах, которые еще проявляли жизнеспособность во времена апологетов (см. «Прошение о христианах», 10; Феофил Антиохийский, «К Автолику», II 22; Тертуллиан, «Анологетик», 21; Лактанций, «О божественных установлениях», I 4, 8).

Отсутствие адекватных обозначений в тринитарной терминологии II в. приводит к некоторым колебаниям в употреблении ряда богословских терминов у Афинагора. Одним из таких терминов является понятие «силы» (δύναμις), к которому Афинагор нередко прибегает для обозначения внутри–троичных отношений (10, 29; 12, 21; 24, 9) (Guinchi). Это понятие употребляется также Тертуллианом («Против Праксея», 2,4) в его великой тринитарной формуле: «три […] не по силе, но по форме». Употребление понятия δύναμις демонстрирует нам оригинальность Афинагора, поскольку δύναμις у него служит связуюшим элементом между тремя божественными Лицами, т. е. элементом, который обеспечивает Их единство, в противовес термину «порядок» (τάξις), который является элементом, передающим их отличие друг от друга (в этом значении термин δύναμις, кажется, может быть обнаружен и у Иустина, «Апология», I 32, 10). Подобное значение слова δύναμις проистекает не из христианской, но из языческой традиции. В псевдоаристотелевском трактате «О мире» (глава 6, 398b и 6—10; 16—20) говорится о некоей δύναμις, которая проницает собою весь мир, приводит его в движение и является причиной его целостности и сохранности. В этом трактате говорится также (6, 400b 11 — 13) о боге, который, будучи непоколебим в своей неподвижной δύναμις, приводит в движение все вещи, как ему угодно, придавая им различные формы и наделяя их различными природами. У Диона Хризостома (Слово 31, 11) сказано, что разные мыслители объединяют всех богов, сливая их в единую мощь и в единую силу. Также и неософист Аристид (Слово 43, 15), будучи современником Афинагора, понимает богов как «эманацию» силы Зевса, который является отцом мира [15].

Логос есть ум Бога (10, 2; 24, 2) и содержит в себе всю совокупность идей. Как и для Филона, для Афинагора Он служит идеальной парадигмой творения и посредствует между творением и Богом (10, 2—3). Бог изводит Его из недр Самого Себя и через Него, согласно с моделью, заложенной в идеях, которые содержатся в Логосе, Он придает упорядоченность материи; а из материи Бог производит мир, т. е. κόσμος, что значит «порядок» (10, 39); стихии и прочие элементы мира возникают из материи в процессе «отделения» (22, 2; ср. Алкиной, «Учебник пл. ф.», 12). Материя, в соответствии с платонической моделью, обозначается как предсуществуюшая, и её происхождение не является предметом обсуждения (10, 3; 15, 2 и сл.; 22, 2), а это указывает на то, что идея creatio ex nihilo еще не воспринята полностью в христианской мысли.

К материи близки и ей родственны дьявол и падшие ангелы: они теперь противодействуют Богу, но исходно они были созданы для того, чтобы управлять материей и осуществлять промышление о частях, на которые дробится мир, хотя о мире в целом промышляет Сам Бог. Эта концепция о трех видах провидения типична для среднего платонизма, и мы еще вернемся к её рассмотрению в связи с Оригеном (стр. 175). В ней просматривается отрицательная оценка материи, которая имеет — при таком к ней подходе — прямое отношение ко злу. Однако Афинагор никогда не берется утверждать, что материя злокачественна сама по себе или что она является причиной зла, так же, как не утверждает этого и Иустин. Возможность творить добро или зло заключена в свободе воли, которой Бог одарил людей.