Ярослав Пеликан - Христианская традиция: История развития вероучения. Том 1 Страница 28

Хотя все это случилось позднее, нечто подобное могло не столь явно присутствовать в движении и раньше. Ипполит, честно признавая, что некоторые члены монтанистской секты «исповедуют Отца Богом всего сущего и Творцом всех вещей в согласии с Церковью и свидетельствуют о Христе в соответствии с Евангелием», сообщал: у монтанистов была одна партия, которая, по его словам, «соглашаясь с ересью ноэтиан, говорит, что Отец Сам есть Сын и что Он претерпел рождение, страдание и смерть». Это подтверждается в сочинении псевдо-Тертуллиана «Против всех ересей». После описания общего нечестия монтанистов, заявлявших, что Утешитель, говоря через Монтана, вышел за пределы открытого во Христе, в трактате говорится о группе последователей Эсхина, который «добавляет: они говорят, что Христос Сам есть Сын и Отец». Другими словами, они, по-видимому, приняли учение о том, что Отец, Сын и Святой Дух являются только последовательными модусами проявления единого Бога. В этом случае за проявлением Бога как Сына в Иисусе последовало бы проявление единого Бога как Утешителя в Монтане, каждое - в свою очередь. Подобный язык как способ выражения учения о Троице сам по себе был вполне приемлемым во II веке и даже позже. Но когда Церковь пошла дальше и стала формулировать догмат о Троице, те монтанисты, которые продолжали пользоваться этим языком, позволяющим им воспринимать Монтана как одно из проявлений Бога, оказались еретиками и в этом отношении.

Было бы ошибкой делать отсюда вывод, что монтанизм с необходимостью предполагал подобное учение. Напротив, самая сильная аргументация против этой доктрины исходила от монтаниста Тертуллиана, который в своем трактате против Праксея обвинял этою римского пресвитера в двух заблуждениях:«Он выбросил пророчество и принес ересь; он обратил Утешителя в бегство и распял Отца». Трактат был посвящен критике учении, согласно которому Отец пострадал и был распят; отсюда его позднейшее наименование «патрипассианизм». И именно Тертуллиан уже будучи монтанистом, критиковал учение о тождественности Отца и Сына, которое некоторые из его монтанистских братьев впоследствии использовали в качестве богословского основания своей системы. В монтанистской секте было место дли сторонников обоих направлений тринитарного богословия - до тех пор, пока они не женились второй раз после смерти своих жен.

В любом случае, центральное место в исследовании значения монтанизма для истории учения о Троице принадлежит Тертуллиану. Верно ли утверждение, что «сделанное отдельными приверженцами нового пророчества для богословского выражения учения о Троице не связано с их монтанизмом»? Или правильнее предположить, что монтанизм научил Тертуллиана мыслить об Утешителе в терминах более личностных по сравнению с его ранними произведениями, так что он смог прийти к более метафизическому учению о Троице? Представляется, с некоторыми оговорками, что вторая альтернатива предпочтительнее, отчасти по чисто хронологическим причинам. В своих ранних сочинениях Тертуллиан склонен акцентировать Отца и Сына в ущерб Святому Духу; с другой стороны, в тех текстах, которые точно относятся к монтанистскому периоду, действительно содержится более метафизическое учение о «Троице» - кажется, именно Тертуллиан был первым богословом, употребившим это слово на латыни. Акцент, в монтанизме сделанный на Духе, объясняет этот сдвиг, который столь настоятельно напрашивался и сам по себе. Таким образом, громадное влияние Тертуллиана на последующую тринитарнмо дискуссию означает следующее: в то время как некоторые монтанисты придерживались наивной формулы Троицы, разделяемой другими христианами, монтанизм Тертуллиана помог ему прийти к прозрениям, с помощью которых Церковь впоследствии продвинулась дальше этой формулы и разработала более последовательное учение о Троице.

То, как монтанизм понимал роль Духа в Церкви, имело еще большее значение, чем его представление о роли Духа в Троице, и главное доктринальное сражение состоялось именно по этому вопросу. Монтанизм притязал на сверхъестественное вдохновение Святым Духом как на источник своего пророчества и называл моральное падение Церкви в качестве главной причины утраты ею этой силы Духа. Большинство православных авторов во II и даже в III веках считали, что подобное вдохновение Святым Духом не только возможно, но имеет место и действует в Церкви. Отвечая на вызов монтанизма, они, как правило, не могли принять точку зрения, согласно которой век сверхъестественного вдохновения прошел. Самые ранние критики монтанизма не пытались отрицать сверхъестественный характер нового пророчества. Вместо этого они соглашались с тем, что экстатические состояния у монтанистов были сверхъестественными по своему происхождению, но при этом утверждали, что в данном случае сверхъестественно действие не Святого Духа Божия, а духов бесовских. В то же время упадок истинного пророчества и экстраординарных проявлений Духа среди простых верующих кафолической Церкви снижал эффективность этого обвинения, а именно - что пророчество монтанистов было ложным пророчеством, постольку его сверхъестественный источник является демоническим.

Существовал еще один способ справиться с доктринальными последствиями монтанистского вызова, и в будущем ортодоксия пошла именно по этому пути. Первым выразителем этой точки зрения, согласно имеющимся сведениям, стал современник Тертуллиана Ипполит Римский. Он откровенно признал, что слабость, которую монтанизм обнаружил в Церкви, связана с представлением о продолжающемся пророчестве. Эта концепция сильно окрашена эсхатологией, ибо апокалиптика (как подсказывает само это слово, означающее «откровение») всегда несет в себе понятие о дополнительном откровении, которое, помимо прочего, убеждает носителя апокалиптических настроений в том, что конец действительно близок. Ипполит, подвергая сомнению сами основы монтанистского движения, был гораздо последовательнее, чем большинство антимонтанистских авторов. Он был откровеннее преобладающего числа своих современников, допуская, что Церковь не обязательно живет в последние времена, и, в противовес монтанизму, выступал в защиту позиции, которая позволяла Церкви примириться с тем фактом, что второе пришествие Господне откладывается. Перенося время второго пришествия в будущее, Ипполит отодвигал время пророчества в прошлое. Оно завершилось с апостолом Иоанном, Апокалипсис которого, по мнению Ипполита, явился последним значимым пророчеством, исходившим от Святого Духа. И если Иоанн имел право в своей пророческой деятельности претендовать на вдохновение Духом, то так называемые пророки более позднего времени такого права не имели.

Противопоставляя авторитет библейских Пророков Ветхого и Нового Заветов претензиям новых пророком. Ипполит нанес удар по самой основе монтанисткого движения. Однако при этом он и следующие за ним богословы нанесли удар и по христианскому движению, которое им предшествовало. Шепелерн так кратко описывает эту ситуацию: «Полстолетия раньше такое движение могло бы еще рассчитывать на церковное признание. Но проповедующего о суде Иоанна от выступающего с подобной Проповедью Монтана отделяет решающий этап в развитии церковной организации и упрочении статуса священнослужителей! так что теперь тщетно было противопоставлять свободные проявления Духа их авторитету». А дело просто в том, что в контексте направления, которое в то время приняло развитие церковного учения, монтанизм устарел и не мог преуспеть или выжить. Он послужил указателем на постепенное затвердение провозвестия и деятельности Церкви и на ее неизбежную потребность в фиксации вероучения в определенных формах - и в этом заключалось его главное значение да развития церковного вероучения.

Монтанизм устарел, потому что Церковь начала искать наиболее надежные гарантии присутствия и действия Святого Духа в трояком апостольском авторитете, о котором учил Ириней, а не в экстазе и пророчестве, которые Утешитель даровал приверженцам монтанизма. В этой ситуации апокалиптическая спонтанность монтанизма была «попыткой восстановления, которое не могло рассчитывать на какое-либо признание», и не могла найти места в Церкви, которая вскоре должна была примириться не только с империей, но и с миром как таковым. И принятием тройственной нормы в жизни и учении Церкви ортодоксальное христианство принципиально изменило концепцию действия Святого Духа, имевшую столь важное значение в его предшествующей истории. Нуждаясь в легитимации своего существования, Церковь все больше смотрела не в будущее, освещенное возвращением Господа, не в настоящее, просвещенное необычайными дарами Духа, а в прошлое, освященное составлением апостольского канона, созданием апостольского символа веры и учреждением апостольского епископата. Чтобы выдержать проверку апостольской ортодоксией, какое-либо движение или идея должны были соответствовать этим нормам.