Семен Франк - С. Л. ФРАНК. ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА. Введение в социальную философию. Страница 33

Отношение между "церковью" и "миром" может принимать самые разнообразные внешние и исторические формы, начиная с чистой сознательной теократии, вроде ветхозаветного еврейского государства–церкви, ортодоксального магометанского халифатства или земной власти папского престола и кончая современным секуляризованным государством, в котором уже исчезло всякое сознание имманентно–внутренней связи мирской государственности и общественности с церковью. Рассмотрение этих исторических форм выходит за пределы нашей задачи. Для нас важно лишь, что все это многообразие внешних форм не может уничтожить основной, имманентной и поэтому вечной связи и двойственности между "церковью" и "миром", как органически–внутренним ядром и внешне эмпирическим воплощением общественного бытия; эта связь и двойственность сохраняется во всех возможных формах и несмотря на все многообразные попытки общественного сознания ее изменить, уничтожить или исказить. Существенно для нас только отметить, что эти изменения идут обычно в двух направлениях: в стремлении превратить церковь из внутренне–органического, невидимо питающего и направляющего ядра общественности во внешнюю власть над обществом (в теократической в специфическом, узком смысле этого слова — тенденции) и в обратном стремлении "мира" вообще отвергнуть начало церкви, внутренне–теократический момент своего бытия и пытаться из себя самого, своими собственными эмпирически–общественными силами и внешне–организационными мерами заменить то утвержденное в святыне, первичное органическое единство, которое лежит в его основе. Основное онтологическое отношение между церковью и миром, совпадающее с рассмотренным выше отношением между сферами "благодати" и "закона", конечно, может и даже должно в зависимости от духовного состояния человека принимать разнообразные формы, в которых то и другое начало занимает разное место и имеет как бы разный объем и диапазон действия в конкретной общественной жизни (ср. выше гл. III, 2). Но там, где стирается уже само различие между внутренним и внешним началом, "церковью" и "миром", как бы между душой и телом общественного бытия — будь то в чисто внешней, всецело определенной "законом" теократии или в абсолютно секуляризованном государстве, — мы имеем дело уже с такими искажениями основного онтологического соотношения, которые суть ненормальности или болезни общественного организма и в качестве таковых рано или поздно имманентно караются историей (ср.: Введение, 6).

Основная общественная функция "церкви" в принятом нами смысле, образующая самое ее существо, — быть как бы "душой" общества, т. е. силой, связующей и идеально–направляющей общественную жизнь. В начале соборности, т. е. внутреннего единства "мы" и "я", мы имеем момент, конституирующий, как было уже указано выше (гл, I, 6), подлинную внутреннюю связь общественного целого — и притом в двух отношениях: связь между членами общественного целого, между "я" и "ты" (или "я" и "он"), и связь между членами целого, с одной стороны, и целым, как таковым (между отдельными "я" и единством "мы"). Если в "мире" всякое "я" противоборствует "ты" или, вернее, если для него нет живого "ты", а есть только опредмеченный "он" как средство для целей "я" или как препятствие для них, то это вечное противоборство преодолевается, как мы видели, первичным единством "мы". Но "мы" и "я", взятые в плане эмпирического, "мирского" бытия, в свою очередь, будучи внеположными друг к другу, противоборствуют между собой. Общественная жизнь полна постоянной борьбы между началом солидарности и началом индивидуальной свободы, между властью, охраняющей интересы целого, и анархическими тенденциями, между силами центростремительными и центробежными. Так как начало "мы" не первичное начала "я", а соотносительно ему (ср. гл. I, 5), то это соперничество не имеет внутри самих этих двух начал решающей высшей инстанции. Только через утвержденность обоих начал в третьем, высшем — в служении Богу, абсолютной правде — они находят свое прочное согласование и примирение. Таким образом, последний источник общественной связи лежит в моменте служения, в утвержденности общественного единства в святыне.

С другой стороны, и независимо от этого значения церкви как высшего источника общественной связи она, будучи живым источником чувства должного, нормативного сознания, есть идеально–направляющая сила общественной жизни. В ней, как живом имманентном присутствии самой святыни в человеческом бытии, заключен последний источник той авторитетности, которая, как видели, есть основа права и власти. В самом секуляризированном обществе право имеет силу в последнем счете как прямое или косвенное выражение правды, в которую верует общество и которою оно живет, или как средство ее осуществления; и самый мирской властитель черпает свою власть в последнем счете в своей авторитетности, в своем назначении быть вождем и руководителем в деле охраны и осуществления правды. В этом смысле принцип "несть власти, аще не от Бога" выражает имманентное всякому строю общества онтологическое соотношение (ср. выше: гл. II, 4).

Но так же неизбежно, как наличие "церкви", в качестве "души" общества, наличие в нем его "тела" — "мирского" начала. Соотношение между тем и другим соответствует рассмотренному нами уже выше соотношению между сферой "благодати" и "закона" (и вместе с тем — соотношению между "соборностью" и "общественностью"). Мирское начало есть эмпирия общественной жизни, бытие человека, определенное его принадлежностью к природе. Высшее назначение человеческой жизни состоит, правда, в том, чтобы благодатные духовные силы сполна овладели человеческой природой и насквозь пропитали ее, и, следовательно, в том, чтоб "мир" без остатка растворился в церкви. Однако полное осуществление этого назначения равносильно окончательному преображению и "обожении)" человека; в качестве такового выходит за пределы эмпирического бытия человека. В пределах же эмпирии эта двойственность принципиально непреодолима — и все попытки внешнего, искусственного, механически–организационно осуществляемого поглощения "мира" (государства, хозяйственной жизни, права и пр.) церковью не только обречены на неудачу, но приводят к результату, прямо противоположному их цели: к обмирщению, т. е. искажению и омертвению "церкви", т. е. внутренней святыни, которой живет общество. Если "мир" должен в пределе без остатка войти и, преобразившись, вместиться в богочеловеческое бытие, то он не может и не должен, оставаясь миром, вместить последнее в себя, в ограниченные пределы и искаженные формы, присущие ему, как таковому. Весь мир должен без остатка стать миром в Боге, но Бог не может без остатка вместиться в мире. Поэтому в человеческой жизни совместно непрерывно действуют две тенденции — стремление к завоеванию мира для святыни и забота об ограждении святыни от вторжения в нее мира. Но всякая попытка мирскими силами и средствами подчинить мир святыне и растворить его в ней есть именно вторжение мира в саму святыню. Мнимое подобие оцерковления мира, приводящее к обмирщению церкви, есть существо фарисейства — того искажения духовной жизни, в котором внешнее подобие правды заменяет ее внутреннюю сущность и вытесняет ее. Фарисейство есть не отдельное конкретное историческое явление, а имманентное, всегда вновь возрождающееся заболевание человеческого духа. Его существо заключается в смешении самой святыни с внешними формами и способами ее осуществления, в силу чего она теряет характер подлинной святыни. Всякий социальный утопизм, всякая вера в абсолютно–священный характер каких–либо начал и форм внешней, эмпирической общественной жизни, всякая попытка насадить внешними мерами и общественными реформами "царство Божие на земле" содержит в себе эту духовную болезнь фарисейства и в меру своего осуществления обнаруживает все нравственное зло фарисейства — его бесчеловечность, бездушие, его мертвящий формализм. Ясное и отчетливое признание мирского именно мирским, сознание необходимости в нем форм действия и отношений, адекватных непреображенному, чисто эмпирически–природному существу человека не только не противоречит сознанию зависимости мирского от духовного и необходимости его конечного одухотворения, но именно предполагается им. Начало святыни, изнутри направляя и животворя мирское общественное бытие, может осуществлять эту свою функцию лишь при ясном сознании той чуждой ему сферы, в которой она действует, и при приспособлении форм и приемов своего действия к своеобразному характеру того материала, который оно призвано формировать. Сюда применимо все сказанное выше об отношении между сферой "благодати" сущностной нравственности и сферой закона. Плоть социального бытия, с одной стороны, изнутри органически пронизывается и одухотворяется его душой — "церковью" и, с другой стороны, формируется ею в порядке и отношениях, адекватных именно "плотскому", эмпирическому существу человека.